Zašto je vrlo razložno ne vjerovati u Kristovo fizičko uskrsnuće? 2. dio

2. dio

Što nas dovodi do druge točke: čini se posve moguće, ako ne i definitivno, da izvorni kršćani zapravo nisu vjerovali u fizičko uskrsnuće (što znači uskrsnuće Isusova leša), već da je Isus uznesen na nebo i dobio novo tijelo – savršenije, duhovno tijelo – i tada je “uskrsli Isus” viđen u vizijama i snovima, baš poput vizije koju je Stjepan imao prije smrti, a koju je Pavao imao na putu za Damask. Vizije bogova nisu bile nimalo neobične, već kulturna uobičajenost u to doba, što je dobro dokumentirao Robin Lane Fox u svojoj izvrsnoj knjizi Pagans and Christians. Ali bez obzira na njihov uzrok, ako je tako zapravo započelo kršćanstvo, to znači da priča o uskrsnuću ispričana u Evanđeljima, o Isusu uskrslom u (prethodno umrlom) tijelu, ne predstavlja ono što su izvorni učenici vjerovali, već je sazdana generacijama kasnije. Pa čak i ako su (izvorni očevici) umrli za svoja uvjerenja, nisu umrli za uvjerenje da je Isus fizički uskrsnuo iz groba.

Da su izvorni kršćani vjerovali u duhovno uskrsnuće, nagovještavaju nam mnoge čudne značajke evanđeoskih izvještaja o Isusovim ukazanjima nakon smrti, što bi moglo biti preživljavanje izvorne mistične tradicije kasnije iskvarene rastućom legendom o tjelesnom uskrsnuću; poput Isusa kojeg oni ne prepoznaju, (Isusova prolaska kroz zidove, op. ur.) ili koji nestaje u zraku.[24] No što je još važnije, na to upućuju i Pavlova pisma, naš najraniji izvor informacija o bilo kojem detalju izvornih kršćanskih vjerovanja. Jer Pavao nikada ne spominje niti citira i jedno Evanđelje, pa se čini jasno da ona nisu napisana za njegova života. To potkrepljuju interni dokazi koji sugeriraju da su sva Evanđelja napisana oko ili nakon uništenja Jeruzalema 70. godine poslije Krista, znatno nakon posljednjeg preživjelog Pavlova pisma, napisanog oko 58. godine.[25]

Ipak, Pavao nikada ne spominje da je Isus uskrsnuo u tijelu. Nikada ne spominje praznu grobnicu, fizičko pojavljivanje ili Isusovo uznesenje na nebo nakon toga (tj. kad Pavao spominje uzašašće, nikada ga ne veže za fizičko pojavljivanje i nikada ga ne razlikuje od samog događaja uskrsnuća). U Galaćanima 1 kaže nam da je Isusa prvi put sreo u “otkrivenju” na putu za Damask, a ne u tijelu, a Knjiga Djela apostolskih daje nekoliko uljepšanih izvještaja o ovom događaju koji očito ne odražavaju tradiciju fizičkog susreta, već zapanjujuću viziju (svjetlost i glas, ništa više).[26] Zatim u 1. Korinćanima 15 Pavao izvještava da su svi izvorni očevici – Petar, Jakov, Dvanaest učenika i stotine drugih – vidjeli Isusa u osnovi na isti način kao i Pavao. Jedina razlika, kaže, bila je u tome što su ga oni vidjeli prije. Zatim nastavlja s detaljnim opisom kako tijelo koje umire nije tijelo koje se uspinje, kako tijelo ne može naslijediti Kraljevstvo Božje i kako je uskrslo tijelo novo, duhovno tijelo. Sve se to čini dobrim dokazom da Pavao nije vjerovao u uskrsnuće leša, već nešto bitno drugačije.[27]

Napokon, kada pažljivo proučimo zapise iz Evanđelja, postaje očito da je fizička priroda uskrsnuća postajala sve veća legenda, koja je s vremenom bivala sve fantastičnija, a to je dobar znak da to nije bila izvorna priča. Zapravo ne znamo točno kada je napisano koje od Evanđelja, ali možemo zaključiti o njihovom kronološkom redoslijedu. Luka i Matej kopiraju čitave fraze od Marka i raspoređuju ih u identičnom redoslijedu kao u Marku, pa je jasno da je Marko bio prvi među ta tri. Znanstvenici osporavaju je li Luka prethodio Mateju ili obrnuto, ali čin se da su, budući da ne pokazuju očitu svijest jedan o drugome, napisani otprilike u isto vrijeme, iako znanstvenici uglavnom drže da je Luka možda napisan nešto kasnije od Mateja. Ivan iznosi teološki najrazrađenija izvješća, sugerirajući kasni razvoj, pa je čak i najranija kršćanska tradicija smatrala je da je ovo Evanđelje posljednje napisano, a znanstvenici se u tome uglavnom slažu.

Pa započnimo s Markom. Među laicima je to malo poznato, ali završetak Marka, sve nakon retka 16, 8, zapravo ne postoji u najranijim verzijama tog Evanđelja koje su preživjele.[28] Dodan je negdje u kasnom u 2. stoljeću ili čak kasnije. Prije toga, koliko vidimo, Marko je završio u s retkom 16, 8. To znači da je njegovo Evanđelje završilo samo praznom grobnicom i izjavom tajnovitog mladića [29] da će Isusa vidjeti u Galileji – ništa se ne govori o tome kako će ga vidjeti. To je očito bilo nezadovoljavajuće za rastuću moćnu ruku Crkve stoljeće kasnije, koja je svoje tvrdnje bazirala na fizičkom uskrsnuću, protiv konkurentskih segmenata Crkve koji se obično zajednički nazivaju gnosticima (iako ne uvijek točno). Tako je dodan završetak koji je naglasio Isusovo fizičko pojavljivanje i u Kristova stavio usta osudu onih koji ne povjeruju.[30] Ali kad uzmemo u obzir originalnu priču, ona podržava ideju da je izvorno uskrsnuće prije bilo duhovno, a ne fizički događaj (mada i u retku 12. stoji da se Isus dvojici učenika ukazao u drugačijem obličju!?, op. ur.). Prazna grobnica za Marka vjerojatno je trebala biti simbol, a ne povijesna stvarnost, ali čak i ako je ponavljao ono što mu je rečeno kao istina, u drevnom svijetu nije bilo neobično da tijela heroja koji su postali bogovi nestanu s ovog svijeta: deificiranje je podrazumijevalo uznošenje na nebo, kao što se dogodilo raznolikim ljudima poput Herkula i Apolonija Tijanskog, a Markova priča o praznoj grobnici jednostavno bi predstavljala to očekivanje.[31]

Prolazi desetljeće ili dva, a onda se pojavljuje Matej. Kako nam ovo Evanđelje govori, dogodio se snažan potres i umjesto pukog mladića koji je stajao pokraj otvorene grobnice, ovdje se anđeo – plamteći poput munje – spustio s neba i paralizirao dvojicu stražara koji su se tamo zatekli, sam odvalio kamen pred nekoliko svjedoka – a zatim najavio da će se Isus pojaviti u Galileji. Očito vidimo jasan slučaj legendarnog uljepšavanja inače jednostavne priče u Marku. Zatim se u Mateju daje izvještaj (sličan onome što je kasnije dodan Marku), gdje se, suprotno anđelovoj najavi, Isus odmah susreće sa ženama koje su došle na njegov grob i ponavlja ono što je anđeo već rekao. Matej pažljivo dodaje nagovještaj da je ovo bio fizički Isus, a žene su puzale i uhvatile ga za noge dok je govorio.[32]

Tada se, možda malo kasnije, pojavljuje Luka, i odjednom ono što je kod Marka bila nejasna i možda simbolična aluzija na uznesenje, sada je postalo tjelesno, zajedno s dramatičnim prikazom Petra kako žuri do groba i vidi prazan mrtvački pokrov.[32a] Kao što se dogodilo kod Mateja, porasli su i drugi detalji. Jedan mladić kod Marka, koji je u Mateju postao leteći anđeo, u ovom je izvješću iznenada postao dvojica muškaraca, ovaj put ne samo u bijelom, već u blistavoj odjeći. Da bi nova priča postala još sumnjivija kao doktrinarna izmišljotina, Isus se potrudio reći da nije vizija i to dokazuje tražeći od učenika da ga dodirnu, a zatim jedući ribu. I premda su i Marko i Matej rekli da će se vizije dogoditi u Galileji, Luka mijenja priču i postavlja ovo posebno iskustvo u mnogoljudniji i prestižniji Jeruzalem.[33]

Napokon dolazi Ivan, možda nakon još jednog desetljeća ili više. Sada je legenda izrasla u punom cvatu, a umjesto jednog mladića, dvojice muškaraca ili jednog anđela, sada imamo dva anđela na praznoj grobnici. I nadmašivši Luku u stilu, Ivan daje da Isus dokaže da je materijalan pokazujući svoje rane i dišući na ljude, pa čak i tražeći od Tome koji sumnja da dodirne prstom njegove rane. Poput Luke, najveći se nastup pred učenicima događa u Jeruzalemu, a ne u Galileji, kako je Marko prvotno tvrdio. Sve u svemu, Ivan posvećuje više prostora i detalja od Luka ili Mateja demonstracijama tjelesnosti uskrsnuća, detaljima koji nigdje nisu prisutni ili čak implicirani u Marku. Očito je da se Ivan jako trudi stvoriti dokaz da je uskrsnuće bilo fizičko uzdizanje leša, a na kraju stalnog rasta bajkovitosti priče uzima si dozvolu da izmišlja puno detalja.[34]

Nemamo primarnih izvora o onome što se događalo u četrdeset godina Crkve između Pavla 58. godine i Klementa Rimskog 95. godine, a Pavao nam ne govori gotovo ništa o onome što se dogodilo na početku. Pretpostavljamo da su Evanđelja napisana između Pavla i Klementa, iako su možda napisana čak deset ili dvadeset godina kasnije. Ali ono što se vrlo vjerojatno dogodilo je od prilike ovo: Isus je umro, sahranjen je, a zatim se jednom ili više njegovih učenika ukazao u viziji ili snu, uvjeravajući ih da je uzašao na nebo, označavajući početak brzog dolaska kraja vremena kao prvi koji je podignut, a zatim ono što je započelo u jednostavnoj Markovoj priči kao simbolička aluzija na uskrslog Krista koji će se uskoro otkriti u vizijama s neba, s vremenom je navelo neke kršćane da vjeruju da je uskrsnuće fizičko podizanje leša. Tada su počele kružiti sve složenije priče koje su to trebale potvrditi. Pretjerano revni ljudi često dodaju detalje i boje priči koja im je ispričana, a da o tome nisu ni razmišljali, a kako se priča pronosila dalje dodavano je sve više detalja i razrada, osiguravajući pojam fizičkog uskrsnuća u popularnoj mašti i vjerovanjima .

Bilo je prirodno da do takvog nečega dođe u to vrijeme, jer se od bogova očekivalo da mogu tjelesno podizati ljude iz mrtvih, a fizička uskrsnuća zapravo su bila u modi u 1. stoljeću kada je započelo kršćanstvo. Razmotrimo boga Asklepija. Liječnici su se povezivali s tim bogom, a mnoge su legende kružile o liječnicima koji su postali poznati oživljujući mrtve, kako su prepričavali Plinije Stariji, Apulej i drugi.[35] Asklepije se također nazivao SOTER, “Spasitelj”, kao i mnogi bogovi u te dane. Posebno je tako nazvan zbog toga što je mogao izliječiti bolesne i vratiti mrtve, a budući da “Isus” (ispravno, Ješua ili Jošua) na hebrejskom znači “Spasitelj” (tj. “Bog spašava) moglo se i očekivati ​​da će njegovo uskrsnuće biti također fizičke naravi. Napokon, tako je bilo i s Lazarom ili dječakom kojeg je Ilija oživio u 1. Kraljevima – prorok s kojim je Isus često izjednačavan.[36] Isusova povezanost s mnogim čudesima ozdravljenja možda je također implicirala namjerno suparništvo s Asklepijem, i zaista, Isusa se naziva SOTER sve do danas: u kršćanskom znaku ribe koji često vidimo na stražnjoj strani automobila,  a koji se čita kao grčka riječ ICHTHUS (riba), a ujedno je i kratica, posljednje slovo znači: SOTER. Ne podnoseći da ih poganski bog nadmašuje, kršćani su jednostavno očekivali ​​da se njihov bog može fizički podići iz groba.[37]

Potom je tu Herodot, koji je uvijek bio popularan autor. Ispričao je o tračkoj religiji koja je započela fizičkim uskrsnućem čovjeka zvanog Zalmoxis, koji je potom započeo kult u kojem se učilo da vjernici odlaze na nebo kad umru. Također znamo da su Bliskim istokom kružile vrlo drevne legende u vezi s uskrsnućem božice Inanne (poznate i kao Ištar), koja je razapeta u podzemlju, a zatim uskrišena i podignuta na zemlju od strane njezina božanskog čuvara. To je priča ispričana na četiri tisuće godina staroj glinenoj pločici iz Sumerije.[38] Napokon, Plutarh u drugoj polovici 1. stoljeća piše kako su povratci iz mrtvih u stilu Romea i Julije bili popularna tema u tadašnjem kazalištu, a iz preživjelih sažetaka i fragmenata znamo da su oni bili i obilježje u romantičnih novela iz tog vremena. O ovom se trendu opširno govori u knjizi G. W. Bowersocka Fiction as History.[39]

Dakle, ideja o “fizičkom uskrsnuću” bila je popularna i kružila je posvuda. Pri povezivanju Isusa s ovim trendom bilo bi vrlo lako pogriješiti. Budući da je u to doba vjersko povjerenje osvajala karizma govornika i subjektivna procjena publike o njegovoj iskrenosti, karizmatičan čovjek mogao je doći u položaj moći nadahnjujući potpunu vjeru svoje kongregacije, koja je potom nastojala obraniti ovu priču te tako započela transformaciju kršćanske ideje o uskrsnuću iz duhovnog u fizički koncept – prirodno, nazivajući se „pravom crkvom“ i napadajući sve rivale, kao što se nažalost često događalo u povijesti.

Uvjerljivost ovakvom razvoju događaja daje i Židovski rat između 66. i 70. godine nove ere[ 40], koji je završio potpunim uništenjem izvorne kršćanske crkve u Jeruzalemu, kao i većine tog grada, nakon što je poharana sva Judeja. Vjerojatno je da su mnogi, ako ne i svi izvorni vjernici koji su još uvijek bili živi, ubijeni u ovom ratu ili u Neronovom progonu 64., a gubitkom centralnog izvora kršćanske vlasti i tradicije, legende su sve više sazrijevale i rasle. To bi objasnilo zašto su kasniji kršćani bili toliko u mraku o povijesti vlastite Crkve između 58. i 95. To je za njih bilo svojevrsno mini mračno doba, vrijeme zbunjenosti i neizvjesnosti, ali što se točno dogodilo možda nikad nećemo saznati. Kako god da je došlo do promjene, čini se više nego vjerojatno da su prvi kršćani, među njima i Pavao, vjerovali u duhovno uskrsnuće, a ne u priču o uskrsnuću ispričanu u Evanđeljima.

Ovdje smo na kraju. Nemamo pouzdanih dokaza o fizičkom uskrsnuću, niti pouzdanih svjedoka. Ovo je jedan od najlošije posvjedočenih povijesnih događaja. Čini se da najraniji dokazi iz Pavlovih pisama nisu o fizičkom uskrsnuću, već o duhovnom. I imamo barem jedan prihvatljiv razlog zašto i kako je to vjerovanje preraslo u nešto drugo. Konačno, izvorni izvještaji o uskrsnuću tijela od krvi i mesa pokazuju očigledne znakove legendarnog uljepšavanja tijekom vremena, a nastali su u doba slabog obrazovanja i još slabije znanosti, vrijeme preplavljeno praznovjerjem i lakovjernošću. I na kraju, Evanđelja se savršeno podudaraju s istim žanrom hagiografije kao i život Život Genoveve s kojim smo započeli. Ta je legenda brzo nastala ne pobudivši sumnje i dvojbe, o čudovištima iz drveća, ispravljenim brodovima u oluji i oslijepljenim lopovima. U Evanđeljima pak imamo anđele, zemljotrese i uskrsnuće tijela. Tako da moramo priznati da nijedno nije ništa vjerojatnije od onoga drugoga.

Ipak, ako se netko vrati onome što je vjerojatno bilo Pavlovo poimanje Krista uskrslog u novo, duhovno tijelo, tada uskrsnuće više ne postaje povijesni dokaz istine kršćanstva, već stvar vjere i osobno iskustvo. Duhovno uskrsnuće dakle može biti drugačiji način razumijevanja kršćanske vjere. 

Dodatak zaključku:

Pišući kršćanskoj zajednici u Rimu, Pavao koristi metaforu govoreći o življenju prema najboljem što je u svakoj osobi. Pavao je pisao o Isusovim sljedbenicima koji su podignuti u novi život ovdje i sada:

Krštenjem smo dakle zajedno s njime ukopani u smrt da kao što Krist slavom Očevom bî uskrišen od mrtvih, i mi tako hodimo u novosti života. Ako smo doista s njime srasli po sličnosti smrti njegovoj, očito ćemo srasti i po sličnosti njegovu uskrsnuću. Ovo znamo: naš je stari čovjek zajedno s njim raspet da onemoća ovo grešno tijelo te više ne robujemo grijehu.Ta tko umre, opravdan je od grijeha. Pa ako umrijesmo s Kristom, vjerujemo da ćemo i živjeti zajedno s njime. Znamo doista: Krist uskrišen od mrtvih, više ne umire, smrt njime više ne gospoduje. Što umrije, umrije grijehu jednom zauvijek; a što živi, živi Bogu.Tako i vi: smatrajte sebe mrtvima grijehu, a živima Bogu u Kristu Isusu! 

Rimljanima 6, 4-11

Spomen Krista “uskrišenog od mrtvih” otvara pitanje što su Pavao i drugi Isusovi sljedbenici iz prvog stoljeća mogli podrazumijevati pod tom poznatom frazom. Neki pretpostavljaju da su se pozivali na činjenicu iz povijesti, na oživljavanje Isusova leša. Drugi bi rekli da se Bog umiješao u povijest dajući mrtvom Isusu novo tijelo, koje je izgledalo poput starog, ali ga nisu mogli prepoznati ni njegovi najbliži prijatelji. Ovo novo tijelo imalo je neobične moći. Mogao se pojaviti i nestati u trenutku, mogao je proći kroz zaključana vrata i odjednom biti na dva različita mjesta. Treći, oni koji su kritična oka pročitali posljednja poglavlja evanđelja, došli su do zaključka da su ove priče o uskrslom Kristu izvorno shvaćene kao hvalospjevi, poetski izrazi vjernika čiji je život promijenjen njihovim susretom s Isusovom pričom. Ovo potonje stajalište nalazi značajnu potporu u Pavlovim spisima, koji nikada ne spominje praznu grobnicu i koji inzistira na tome da se njegov susret s uskrslim Gospodinom nije razlikovao od onog prvih učenika:

Doista, predadoh vam ponajprije što i primih: Krist umrije za grijehe naše po Pismima; bî pokopan i uskrišen treći dan po Pismima; ukaza se Kefi, zatim dvanaestorici. Potom se ukaza braći, kojih bijaše više od pet stotina zajedno; većina ih još i sada živi, a neki usnuše. Zatim se ukaza Jakovu, onda svim apostolima. Najposlije, kao nedonoščetu, ukaza se i meni.

1 Korinćanima 15, 3-8

Zapazimo da je Pavao, upotrebljavajući riječ “ukazao se” koristio jezik vizije i subjektivnog iskustva, a ne jezik objektivnog izvještavanja i činjenica. Ipak, da je tako odlučio, mogao je govoriti o svojoj viziji Isusa ne spominjući da je “uskrišen”, ali očito je ta metafora već postala središnjim dijelom rječnika koji su Isusovi sljedbenici koristili u opisivanju svojih iskustava. Kako su razvili taj rječnik, uglavnom je stvar nagađanja, ali Evanđelja i Pavlova pisma sadrže neke zamamne naznake.

Prvo, pogledajmo Evanđelja imajući na umu izvorno značenje metafora “uskrišen” ili “podignut”. Tko je bio podignut iz posrnulog ili zgrčenog položaja i tko je hrabro objavio ono što su naučili od Isusa? Tko se napokon pribrao i nastavio s poslanjem koji je započeo Isus? Zatim razmislimo o načinu na koji su Isusovi sljedbenici govorili o sebi:

tako smo i mi, mnogi, jedno tijelo u Kristu, a pojedinci udovi jedan drugomu. Rimljanima 12, 5

A vi ste tijelo Kristovo i, pojedinačno, udovi.  1 Korinćanima 12, 27

Ono što bismo ovdje mogli imati jest spajanje dviju snažnih metafora – “uskrišen” i “Kristovo tijelo”. Kad kršćani govore o Kristovom uskrsnuću, možda proglašavaju da smrt nije imala zadnju riječ u Isusovoj priči jer su njegovi sljedbenici uskrišeni da budu njegovo novo tijelo. Kad kažu da vjeruju u uskrsnuće mrtvih, mogu naviještati da je, bez obzira koliko se osoba predala destruktivnim tendencijama, novi život uvijek moguć.

Preveo i priredio: J.K.

Na temelju:Why I Don’t Buy the Resurrection Story 

https://progressivechristianity.org/resources/what-can-progressive-christians-say-about-resurrection/

_________________________

(Bilješke smo ostavili na izvornom engleskom jeziku. Negdje, gdje smo to smatrali važnim, dodali smo prijevod.)

[23] On hallucination as a cause of sacred or mystical visions, see my discussion of Habermas on the Post-Resurrection Appearances of Jesus. Also relevant are the historiographical issues addressed in my discussion of Beckwith.

[24] I discuss all of these features in detail in General Case for Spiritual Resurrection.

[25] Cf. part of my essay on the New Testament Canon, and all the relevant entries for each author or book in The Oxford Dictionary of the Christian Church for consensus and sources of scholarship, cf. also s.v. “Synoptic Problem.”

[26] U prilog tome idu i Pavlove izjave o “vjeroispovijesti” njegove religije: fizičko uskrsnuće nigdje nije navedeno kao nužno uvjerenje. 1 Kor 15, 3-11. Tome se može dodati 1 Tim 3,16, gdje su nužni elementi religije navedeni kao utjelovljenje, duhovno opravdanje, neka veza s anđelima, učenje Evanđelja i uznesenje. Ne spominju se fizički susreti ili prazne grobnice, pa čak ni uskrsnuće (kao nešto što se razlikuje od uznesenja). Isto tako, Pavlov sažetak Evanđelja u Filipljanima 2, 6-11 izostavlja tjelesno uskrsnuće: umjesto da bude uskrsnut, Isus je samo uzvišen nakon smrti davanjem moćnog “imena”. I Kološanima 1,13-29 sažima teologiju Evanđelja, ali jasno pokazuje da je Isus davanjem svog tijela uklonio grijeh (r. 22) i da je nakon smrti njegovo “tijelo” postala Crkva (r. 24; podržano u Ef 5, 30, gdje stoji da smo sada Kristovo tijelo). To implicira da na zemlji nakon njegove smrti nije postojalo živo Isusovo “tijelo”, osim snage njegova imena i poruke, a time i same Crkve. Međutim, Pavao kaže da je Isus dobio novo tijelo na nebu, a to je vjerojatno bilo izvorno vjerovanje – crkva je postala njegovo novo zemaljsko tijelo, a nije oživjelo njegovo truplo.

 I discuss this vision and Paul’s Christology in sections I through VI of General Case for Spiritual Resurrection. Paul’s declarations of the “creed” of his religion also support this: physical resurrection is nowhere stated to be a necessary belief. 1 Cor. 15:3-11 I discuss in the links above, but to that can be added 1 Tim. 3:16, where the necessary elements of the religion are listed as the incarnation, spiritual justification, some connection with angels, the teaching of the Gospel, and the ascension. No mention of physical encounters or empty tombs or even resurrection (as anything distinct from ascension). Likewise, Paul’s summary of the Gospel at Philippians 2:6-11 omits a physical resurrection: instead of being raised, Jesus is merely exalted after death by being given a powerful “name.” And Colossians 1:13-29 summarizes the theology of the Gospel, yet makes clear that by giving his body Jesus removed sin (vv. 22), and that after death his “body” became the church (vv. 24; supported by Ephesians 5:30, where it says we are now Christ’s body). This implies that there was no living “body” of Jesus on earth after his death, except the power of his name and message, and thus the church itself. However, Paul does say Jesus was given a new body in heaven, and that was probably the original belief–the church becoming his new earthly body, not his corpse.

[27]Pavao je vjerojatno morao upotrijebiti mnogo metafora i truda da objasni prirodu duhovnog uskrsnuća zajednici koja je očito zbunjena zbog toga što je Pavao pokušavao dovesti mnogo različitih sekti pod svoje okrilje. Iako su Židovi bili otporniji od većine tadašnjih ljudi na sinkretizam s helenističkim i perzijskim idejama, bili su daleko od imuniteta, a kršćanstvo je uvijek bilo popularnije među helenskim poganima nego kod Židova te popularnije kod heleniziranih Židova iz dijaspore nego kod jeruzalemske ortodoksije. Unatoč tome, nove su se ideje našle čak i u glavnom židovstvu, što je vidljivo iz alegoriziranja i mistike židovskog filozofa Filona, ​​usvajanja pojma Had u Enohovoj knjizi sličnog onom koji je držala popularna misterijska religija. postupne zamjena hebrejskih spisa grčkim, uvoz helenske magije (pripisujući je Salomonovoj mudrosti) i zoroastrijske ideje o plamtećem paklu. To su glavni primjeri. Zapravo, sama ideja tjelesnog uskrsnuća nije židovska, već zoroastrijska, a Židovi su je prihvatili tijekom ili ubrzo nakon progonstva u Babilon.

 Paul probably had to use so many metaphors and go to such length to explain the nature of a spiritual resurrection to a congregation clearly confused about it because Paul was trying to bring many different sects into his fold. Though Jews were more resistant than most people of that day to syncretism with Hellenistic and Persian ideas, they were far from immune, and Christianity was always more popular with Hellenic Gentiles than with Jews, and more popular with Hellenized diaspora Jews than with the Jerusalem orthodoxy. Even so, novel ideas made their way even into mainstream Judaism, as is evident from the allegorizing and mysticism of the Jewish philosopher Philo, the adoption of a notion of Hades in the Book of Enoch similar to that held by popular mystery-religion, the gradual replacement of Hebrew scriptures with Greek, the importation of Hellenic magic (by attributing it to the Wisdom of Solomon), and the Zoroastrian idea of a flaming hell–all are prime examples. In fact, the very idea of a bodily resurrection itself isn’t Jewish: it was Zoroastrian, and adopted by the Jews during or shortly after their exile to Babylon. See Alan Segal, Life after Death: A History of the Afterlife in the Religions of the West (2004).

[28]U optjecaju su bila najmanje tri završetka Marka koja su kombinirana u ono što sada čitamo u Bibliji, ali započeli su kao zasebni dodaci. Najduži se nalazi samo u rukopisima nakon 4. stoljeća. Izvan rukopisnih dokaza, koji su presudni, čini se da je dodatak prvi put djelomično citiran potkraj 2. stoljeća od strane Ireneja (Protiv svih hereza 3.5), ali taj je tekst isto kasni rukopis (i latinski prijevod, a ne izvorni grčki) koji je mogao biti redigovan da odgovara Evanđelju koje je u to vrijeme bilo u optjecaju. Postoje dokazi upravo o toj činjenici u samom tekstu, s obzirom na njegov citat iz prvog Markovog redka: riječi “Božji sin” nisu prepoznate su kao izvorne za to Evanđelje, a zapravo se te riječi pojavljuju u samo dva od tri preživjela latinska prijevoda i ne postoje u onom preživjelom originalnom grčkom fragmentu tog teksta. Nemamo izvorni grčki tekst ni za njegovo spominjanje svršetka Marka, pa stoga ostaje vjerojatno da je i njega dodao kasniji prevoditelj.

Osim te jedne reference (koja bi, ako je istinita, sugerirala da je Irenej dodao kraj Marku kako bi pomogao u njegovom procesu protiv gnostika), čini se da se najdulji dodatak prvi put pojavio u nekim koptskim rukopisima početkom 4. stoljeća te počinje biti dodavan većini grčkih verzija tijekom tog i sljedećeg stoljeća. Nekoliko kršćanskih autora navodi ga već u 4. stoljeću. 

There are at least three endings to Mark in circulation that were combined into what we now read in the Bible, but the mss. tradition shows they began as separate additions. The longest is found only in post-4th century manuscripts (for all the following, see the apparatus for the relevant passages in The Greek New Testament, Fourth Revised Edition). Outside the mauscript evidence, which is decisive, the addition seems to be first partly quoted in the late 2nd century, in a passage of Irenaeus (Against All Heresies 3.5), but that text is also a late manuscript (and a Latin translation, not the original Greek) that could have been redacted to match the Gospel that was in circulation at the time. There is evidence of that very fact in the same passage, with regard to his quotation of the first verse of Mark: the words “son of God” are recognized as not being original to that Gospel (cf. ibid. apparatus; also, Bart Ehrman’s The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament 1993, pp. 72-5), and in fact those words appear in only two of three surviving Latin translations and do not exist in the one surviving fragment of that passage in the original Greek. We do not have the original Greek for his mention of the ending of Mark, and therefore it remains probable that it, too, was added by a later translator.

Other than that one reference (which, if genuine, would suggest that Irenaeus added the ending to Mark to help his case against the Gnostics), the longest addition seems to first appear in some Coptic manuscripts in the early 4th century, and begins to be added to most Greek versions over the course of that and the following century. It is cited already in the 4th century by a few Christian authors. On this whole issue, still of key relevance is F.C. Conybeare’s essay “On the Last Twelve Verses of St. Mark’s Gospel,” The Expositor, 5th ser., 2 (1895), pp. 401-21.

[29] Possibly not meant by Mark as an angel, cf. my Review of Homer and the Gospel of Mark.

[30] See my essay on The New Testament Canon and Bart Ehrman’s The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament (1993).

[31] On Heracles, the references to his ascension on a cloud are found throughout ancient literature (cf. K. Galinsky, The Herakles Theme 1972), but most notably in the earliest Christian apologetic work, Justin Martyr’s Trypho 69-70. On Apollonius, cf. Philostratus, Life of Apollonius of Tyana 8.30. Empedocles is also a paradigm example of a vanished wise man (Diogenes Laertius 8.67-8); citing Heraclides of Pontus, the story clearly predates Jesus–Hermippus had even attempted to invent a clever secular account of the story (Diogenes Laertius 8.69). There are also precedents for this in Jewish scripture: Elijah and Enoch were raised into heaven (2 Kings 2:1-18), and a similar legend was growing among Jews in the early 1st century regarding Moses (cf. The Oxford Dictionary of the Christian Church, s.v. “Moses, The Assumption of”).

[32] For more of my discussion of Matthew and Mark’s “appearances” see later sections of the present collection: 2.VIII and 3.VII.

[32a] There are good arguments that this passage is in fact a later addition, and that the original Lukan text has been tampered with (see pp. 212-17 of Bart Ehrman’s The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament, 1993). However, that only reinforces the point: the texts show legendary development over time, even as the outcome of tampering. How many passages were tampered with that we can’t detect? How much tampering took place before the story ever even came to be written down? We will never know. See, for example, Stephen Carr’s examples in The Textual Reliability of the New Testament.

[33] See Section VIII and Section XI of General Case for Spiritual Resurrection.

[34] See Section IX of General Case for Spiritual Resurrection.

[35] I collect numerous references to revivals in Section V of Probability of Survival vs. Miracle; on Asclepius, the decisive reference is Asclepius: Collection and Interpretation of the Testimonies, Edelstein & Edelstein, eds. (1945).

[36] 1 Kings 17:17-24; 2 Kings 4:19-37; Mark 5:21-43 [w. Matt. 9:18-26, Luke 8:40-56], Luke 7:11-17, Acts 9:36-43, John 11:5-44. Jesus compared to Elijah: Mark 6:15, 8:28, 9:11-13; Matthew 11:14, 16:14, 17:10-12; Luke 9:8, 9:19; John 1:21.

[37] This rivalry was certainly a prominent influence on Christianity: cf. Thomas Matthews, The Clash of Gods: A Reinterpretation of Early Christian Art (1993) and Harold Remus, Pagan-Christian Conflict Over Miracle in the Second Century (1981).

[38]Trački bog Zalmoxis (zvan i Salmoxis ili Gebele’izis) pokopan je, uskrsnuo i obožen u svom životu, kako je Herodot opisao sredinom 5. stoljeća pr. Kr. (4,94-96), a također se spominje u Platonovim Čarmidama (156d-158b) početkom 4. st. pr. Prema neprijateljskom izvještaju Herodotovih grčkih doušnika, Zalmoxis se zakopao živ, rekavši svojim sljedbenicima da će uskrsnuti za tri godine, ali je sve to vrijeme samo boravio u skrivenom stanu. Njegovo neizbježno “uskrsnuće” dovelo je do njegovog oboženja, a religija koja ga je okruživala (koja je vjernicima propovijedala nebesku besmrtnost) zadržala se stoljećima.

Innana (poznata i kao Ištar), sumerska božica o čijem se raspeću, uskrsnuću i bijegu iz podzemlja govori u klinastim pločicama ispisanim oko 1500. godine pr. Kr., što svjedoči o vrlo staroj tradiciji. Najbolji prikaz i prijevod teksta mogu se naći kod Samuela Kramera Povijest počinje na Sumeru, str. 154 i dalje, ali svakako upotrijebite treće prerađeno izdanje (1981. ili kasnije), jer je tekst značajno revidiran nakon novih otkrića. Na primjer, nekoć se vjerovalo da pločica opisuje uskrsnuće Innanina ljubavnika, Tammuza (poznatog i kao Dumuzi). Primjerice, Kersey Graves pogrešno navodi Tammuza kao jednog od svojih “Šesnaest razapetih spasitelja”. 

The Thracian god Zalmoxis (also called Salmoxis or Gebele’izis) was buried, resurrected and deified in his own lifetime, as described in the mid-5th-century B.C. by Herodotus (4.94-96), and also mentioned in Plato’s Charmides (156d-158b) in the early-4th-century B.C. According to the hostile account of Herodotus’ Greek informants, Zalmoxis buried himself alive, telling his followers he would be resurrected in three years, but he merely resided in a hidden dwelling all that time. His inevitable “resurrection” led to his deification, and a religion surrounding him (which preached heavenly immortality for believers) persisted for centuries.
          Innana (also known as Ishtar), a Sumerian goddess whose crucifixion, resurrection and escape from the underworld is told in cuneiform tablets inscribed c. 1500 B.C., attesting to a very old tradition. The best account and translation of the text is to be found in Samuel Kramer’s History Begins at Sumer, pp. 154 ff., but be sure to use the third revised edition (1981 or later), since the text was significantly revised after new discoveries were made. For instance, the tablet was once believed to describe the resurrection of Innana’s lover, Tammuz (also known as Dumuzi). Kersey Graves, for example, thus mistakenly lists Tammuz as one of his “Sixteen Crucified Saviors.”

[39] Bowersock, 1994. The notion still floats around, usually citing hopelessly outdated scholarship, that somehow all these works of fiction post-date Christianity. Many do. But the whole genre does not. Some are dated to the first century A.D. and even B.C., and these we believe are late–many similar works existed earlier but have not survived. See Graham Anderson, Ancient Fiction: The Novel in the Graeco-Roman World (1984); Richard Stoneman & J.R. Morgan, eds., Greek Fiction: The Greek Novel in Context (1994); and Susan Stephens & John Winkler, eds., Ancient Greek Novels (1995). The genre of historical fiction itself begins in the 4th century B.C. with Xenophon’s The Education of Cyrus (though the idea was begun with the very dialogues of Plato).
          But we have one definite proof that the resurrection motif in fiction predates the 1st century: the Latin satire of that very genre, The Satyricon by Petronius. This is positively dated to around 60 A.D. (Petronius was killed under the reign of Nero, and makes fun of social circumstances created by the early Caesars) and is a full-fledged travel-narrative just like Acts, with a clear religious motif. However, Petronius is making fun of that motif, and also writing in Latin, yet we know the genre began in the Greek language. Thus, in order for Petronius to move the genre into Latin and make fun of it, it must have pre-existed the time of his writing and been popular enough to draw his attention. Indeed, the satire itself may actually have existed in a Greek form before Petronius took it up: P. Parsons, “A Greek Satyricon?” Bulletin of the Institute of Classical Studies 18 (1971) pp. 53ff. It should be noted that Petronius pokes fun at the resurrection theme in section 140.frg2, where the hero compares his restoration from impotence to the “resurrected Protesilaus,” and attributes it to Mercury’s known role in “bringing back the dead.” Similarly, Plutarch relates a spoof of the motif in popular theatre, where a performing dog acts out its death and resurrection on stage to the delight of the emperor Vespasian (“On the Cleverness of Animals,” Moralia 973e-974a). In order to have something to spoof, the motif must predate the year 80.

[40] Of course, our closest source is Josephus himself, who fought in the war and witnessed the sack of Jerusalem and who relates it all in detail in his apologetic history The Jewish War (with some more material in his other works). For scholarship on the war, cf. E.M. Smallwood, The Jews Under Roman Rule (1976); R. Furneaux, The Roman Siege of Jerusalem (1973).

Komentiraj

Popunite niže tražene podatke ili kliknite na neku od ikona za prijavu:

WordPress.com Logo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš WordPress.com račun. Odjava /  Izmijeni )

Google photo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Google račun. Odjava /  Izmijeni )

Twitter picture

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Twitter račun. Odjava /  Izmijeni )

Facebook slika

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Facebook račun. Odjava /  Izmijeni )

Spajanje na %s