Advaita Vedanta i kršćanska vjera, dijalog – esej


Ovaj esej predstavlja uvod u evoluciju duhovnog i teološkog susreta između Advaita Vedante i kršćanstva. Poseban naglasak daje doprinosu dvojice novijih rimokatoličkih teologa, Richarda De Smeta i Swamija Abhishiktanande (Henri Le Saux), koji su nastojali shvatiti značenje i značaj hinduističkog učenja o nedualnosti za kršćansku teologiju i duhovnost. Dok je De Smet pokušavao povezati doktrinu Advaite s kršćanskim učenjem na konceptualnoj razini, Abhishiktananda je slijedio iskustveni predkonceptualni pristup istini Advaite. Ovaj esej zastupa stav da su oba pristupa održiva i neophodna za dubinski susret između Advaitina i kršćana.

 UVOD

“Nedvojnost” je izraz koji različito koriste hindusi, budisti i taoisti kako bi izrazili neki temeljni uvid o jedinstvu stvarnosti. Kada se koristi u tako širokom smislu, nedvojnost je dvosmislen i pomalo nejasan pojam. Da bismo došli do preciznijeg razumijevanja što nedualnost jest ili što bi mogla značiti, moramo se vratiti izvornom jezičnom i filozofskom kontekstu iz kojeg je ta riječ prevedena na engleski. [1] Ako ispitivanje značenja nedualnosti ograničimo na hindusku sanskrtsku literaturu, otkrit ćemo da je najčešće korišten izraz “advaita”. Međutim, čak i ovdje, kada je opseg našeg istraživanja ograničen na jednu tradiciju i na analizu jedne riječi, problem nedorečenosti se u određenoj mjeri ponavlja. Jer, drevni izraz “advaita” nije precizan pojam; ne treba ga uzeti ni kao strogu metafizičku definiciju ni kao analognu izjavu o biću. Stoga je njegovo značenje u početku nedostižno. Etimološki, “advaita” ne predstavlja toliko jasnu tvrdnju o prirodi bića koliko pokušava od početka isključiti pogrešno razumijevanje stvarnosti. Advaita je u osnovi poricanje; to je doslovno negacija dualnosti (a-dvaita) nekog neodređenog tipa. Advaita je, dakle, samo posredno i negativno tvrdnja o prirodi bića. Stoga je pojam otvoren za razne interpretacije njegovog točnog značenja. Kao što ćemo vidjeti, tumačenja koja se daju advaiti u naše vrijeme doista su vrlo široka. 

U hinduizmu advaita ne samo da označava određenu ontološku poziciju, već je to i naziv prevladavajućeg sustava (darsana) hinduističke metafizičke misli. Ovo tijelo advaitičkog učenja očuvala je škola [2] osnovana prije više od 2500 godina u Indiji kako bi očuvala i propagirala učenja o nedualnosti te da kultivira i njeguje stavove i prakse koje potiču ispravnu viziju (darsan) života. [3] Puni i pravi naziv ove škole je Advaita Vedanta, ili nedualističko tumačenje Vedante. [4] “Vedanta” sama po sebi označava bilo koji od brojnih soterioloških pokreta koji potječu uglavnom iz Upanišada (oko 900.-200. pr. Kr.). [5] Advaita Vedanta posebno navodi tradiciju koja vjerno pokušava očuvati nedualističko razumijevanje Upanišada, one otkrivene spise (sruti) za koje se kaže da najavljuju najvišu istinu stvarnosti i put koji pobjeđuje patnju stvorenja. [6]

Advaita Vedanta — bilo da se u moderno doba smatra filozofskim sustavom, [7] teologijom, [8] ili, preciznije, teologijom koja je u suštini egzegetska [9], ostaje i danas, kao što je bila od devetnaestog stoljeća, škola hinduističke misli koja je bila najpoznatija zapadnim studentima indijske religijske povijesti. [10]

Postoji neki razlog za vjerovati da je Advaita Vedanta dominantna škola hinduističke misli od vremena Samkare (oko 700. n. e.) [11] ili ubrzo nakon toga. Samkara ili Samkaracarya (“Samkara Učitelj”) je najvažniji komentator (bhasyakara) njenog svetog kanona u tradiciji Advaita. Malo se sa sigurnošću zna o Samkarinom životu osim da je bio redovnik, utemeljitelj monaških centara (math-s) advaitskog učenja u raznim dijelovima Indije i religiozni mislilac koji je najzaslužniji za uspon advaitističke ili nedualističke Vedante do nenadmašnog ranga među svim onim školama koje traže pravilno tumačenje Upanišada, mjesto koje zauzima i danas nakon gotovo trinaest stoljeća. Samkara je toliko važan za tradiciju Advaita Vedante da je uobičajeno razlikovati “pre-Samkara” od “post-Samkara” razdoblja povijesti Advaite. Nadalje, Samkara je povijesno najkontroverzniji hinduistički mislilac, onaj kojeg najčešće vređaju oni koji se ne pridržavaju advaitističke doktrine. Tijekom povijesti porastao je do takve važnosti da je postao referentna točka za filozofiranje ne samo njegovih sljedbenika nego i Advaitinih klevetnika. Prema P. T. Rajuu, “Svaki sljedeći filozof, bez obzira na to je li bio vedantin ili ne, morao je računati sa Sankarinim stavovima.” [12] S. Radhakrishnan je također istaknuo: “Pobornici drugih stavova općenito podupiru svoje stavove pobijajući one Samkarine.” [13] Samkarin utjecaj na hinduističku metafizičku misao je možda čak i veći od utjecaja svetog Tome Akvinskog na rimokatoličku sustavnu teologiju.

Među mnogim velikim učiteljima Advaitine časne tradicije, Samkara je najpoznatiji kršćanskim teolozima i kontemplativcima koji nastoje shvatiti značenje i značaj hinduističkog učenja o nedualnosti za kršćansku teologiju i duhovnost. [14] Međutim, način na koji ovi teolozi tumače Samkaru i Advaita Vedantu uvelike varira. Fokus ovog eseja bit će na različitim načinima na koje su dva nedavna rimokatolička mislioca pokušala afirmirati hinduističko učenje o nedualnosti. Prvi predstavlja Richard De Smet, SJ (1916-97), koji je nastojao povezati doktrinu Advaite s kršćanskim učenjem na konceptualnoj razini. Drugi stav, onaj Swamija Abhishiktanande (Henri Le Saux, 1910-73), naglašava iskustveni pred-konceptualni pristup istini advaite. Ova dva kršćanska učitelja odabrana su jer su i danas odlučujući za i dalje trajajući susret između hinduističkih i kršćanskih mislilaca o pitanju nedualnosti i povezanom pitanju božanske osobe. Nadalje, De Smet i Abhishiktananda nose autoritet desetljeća življenog dijaloga i prijateljstva s hinduističkim misliocima i kontemplativcima. De Smet, Belgijanac, stigao je u Indiju 1946. i tamo boravio, prvenstveno kao profesor indijske misli, sve do blizu vremena svoje smrti četrdeset godina kasnije. Abhishiktananda, rođen u Francuskoj, učinio je Indiju svojim domom od 1948. do svoje smrti nakon dvadeset petogodišnje duhovne potrage. Nije bio akademik, bio je redovnik i duhovni pisac. 

Najprije ću ukratko skicirati ono advaitsko shvaćanje stvarnosti koje je najtradicionalnije – jer postoji više od jedne advaitske ontologije – gledište koje je još uvijek prevladavajuće među hinduističkim nedualistima, iako je ta pozicija sve više dovedena u pitanje tijekom dvadesetog stoljeća s napretkom u kritičkom proučavanju Samkare. Sada kada su mnoga lažna djela eliminirana iz Samkarinog korpusa, postalo je moguće, pa čak i potrebno uočiti nepodudarnosti između njegove autentične doktrine i učenja post-Samkara Advaite. Drugo, iznosim neke sažete primjedbe o do nedavno u osnovi neprijateljskom i snishodljivom stavu hinduističkih advaitina i kršćanskih teologa jednih prema drugima i navodim neke razloge za to neprijateljstvo. Ovaj tradicionalni stav u značajnoj je suprotnosti s suosjećajnijim pristupom koji su dva kršćanska mislioca zauzela prema Advaiti. Treće, osvrćem se na neka od važnijih zapažanja De Smeta i Abhishiktanande o kršćanskom susretu s Advaitom.

Cilj ovog eseja nije samo pružiti čitatelju uvod u susret Advaite i kršćana. Nadam se, osim toga, da će pokazati održivost i nužnost pristupa i De Smeta i Abhishiktanande, dok s Abhishiktanandom prepoznaje izazov religioznog iskustva za teološki susret Advaita Vedante i kršćanstva.

Tradicionalno advaitsko učenje

Suština advaitskog učenja često je sažeta u sljedećem stihu: “Brahman je stvaran, svijet je iluzorna pojava; pojedinačna duša je samo Brahman, nema drugog.” [15] Iako ova izjava ne potječe od Samkare, [16] ona dobro izražava uobičajeno tumačenje advaite ili nedvojnosti kao oblika monizma. Prema tome, iako sebe doživljavamo kao pripadnike svijeta mnoštva i promjena, zapravo postoji samo jedna stvarnost, Brahman, nepromjenjivi i vječni temelj bića; sve ostalo je tek prolazna pojava koja nestaje u višoj intuiciji jednosti. Iz perspektive najviše istine ili stajališta (paramartha-avastha), samo Brahman jest. Kad se tumači na ovaj način, Advaita Vedanta se može smatrati oblikom akozmičkog iluzionizma.

Kroz neobjašnjivo neznanje (avidya) ili iluziju (maya) dolazi do pojave kontingentne stvarnosti. Osim toga, unutar ovog iluzornog pojavljivanja bića, svijetom vlada osobni Gospodin (Isvara, saguna brahman) moći i milosti, koji je nadzornik zakona karme i predmet ljudske predanosti.

Samo unutar niže dualističke svijesti (vyavahara-avastha) može se pronaći pojava kontingentnog bića i mnoštva, kao i iskustvo patnje i ropstva. Da je neznanje (avidya) o nečijoj istinskoj prirodi izvor ljudskog ropstva, istina je koju autoritativno i iznova otkrivaju Upanišade. Ali, kako je avidya uzrok ropstva? Nepoznavanjem svoje prave prirode dolazi do pogrešnog poistovjećivanja s tijelom. Individualno sebstvo (jiva), koje je po prirodi čista, mirna svijest, lažno – i neobjašnjivo – sebe smatra tjelesno-mentalnim konglomeratom. Stoga se okreće prema van prema tijelu i umu, prema njihovim osjećajima, iskustvima i aktivnostima, i prema svjetovnim osjetilnim objektima s kojima agregat tijelo-um komunicira. Uobičajeno je stanje ljudi da budu uhvaćeni u zamku ove svijesti [17] i, posljedično, da ne znaju o nepromjenjivom jedinstvu bića i njihovom pravom identitetu kao Brahmanu. Nepoznavanje unutarnjeg Ja (praty ag-atman) neminovno rezultira striktnom identifikacijom sebe stanjima tijela i uma koja se stalno mijenjaju. Ova lažna atribucija dovodi do percepcije da je netko u biti ograničeni agent (kartr) i svjetovni iskusitelj (bhoktr), a ne bezželjno i radosno Sebstvo.

Praktični rezultat ove pogrešne percepcije je neprestana i neizbježna bijeda, jer je pojedinačna duša nemirna i neispunjena. Budući da je njezina suštinski mirna priroda skrivena neznanjem, [18] ona postaje podložna svojoj želji za zadovoljenjem u fizičkom i mentalnom području. Međutim, nijedno svjetovno dobro ne može zadovoljiti njezinu čežnju za trajnim blaženstvom. Duša se uzalud predaje potrazi za srećom kroz stjecanje predmeta i postizanje ciljeva koji se otkrivaju kao samo ograničeni i kratkotrajni. Neizbježno je suočena s frustracijom nezasitne želje, gubitka, boli i straha od smrti. Ipak, zarobljena u tami i očaju, duša nažalost ne uči lako iz svojih iskustava ponovljene frustracije i razočaranja prepoznati obrazac i uzroke svoje boli. Pojedinačna jiva postaje umorna dok se baca iz jednog psihološkog stanja u drugo. Ono ne shvaća da su uzroci njezine patnje neznanje, želja i djelovanje. Ono nije naučila prepoznati iluzornost svoje ograničene psihofizičke osobnosti. Samkara ovo stanje patničke jive uspoređuje s osobom koja pluta u beskonačnom oceanu patnje:

Svijet… je poput ogromnog oceana koji je ispunjen vodom tuge koja proizlazi iz neznanja, želje i djelovanja; koja je zaražena ogromnim morskim životinjama u obliku akutne bolesti, starosti i smrti; koja nema kraja i granice i ne pruža mjesto za odmor; koji pruža samo trenutni predah kroz malu radost koja proizlazi iz dodira osjetila i predmeta; koja je puna visokih valova u obliku stotina zala [sic], potaknuta olujom žudnje za objektima pet osjetila; koja odjekuje bukom plača i vriska “jao! jao!” … koji proizlaze iz bića osuđenih na razne paklove kao što je Maharaurava … [19]

U drugom dramatičnom odlomku Samkara navodi višestruke načine na koje jiva pada iz svog središta slobode i spokoja kroz privrženost promjenjivim mentalnim i fizičkim stanjima te osobama i objektima koji su joj najdraži. Obratite pažnju u sljedećem primjeru na mnoge načine na koje su “ja” i “moje” povezani s prolaznim stanjima i vremenskim objektima:

Njegove su oči okovane tkaninom zablude, vezani su mnogim žeđima za raznim vrstama vidljivih i nevidljivih stvari kao što su žena, sin, prijatelj, životinje, rođaci, itd. Upleten u stotine tisuća zamki bijede, nastavlja dalje. vičući: “Ja sam njegov sin, ovo su moji prijatelji, sretan sam, ja sam u nesreći, ja sam u zabludi, ja sam mudar, ja sam čestit, imam prijatelje, rođen sam, mrtav sam, mršav sam, ja sam grešnik, sin mi je umro, moje je bogatstvo izgubljeno; jao! Propao sam, kako ću živjeti, kakva će mi biti sudbina, kakvo mi je olakšanje?” [20]

Jedini lijek za ovu bolest je uklanjanje neznanja o “Ja” kroz buđenje svoje prave prirode. Viša iskustvena spoznaja nedualnosti sebe i Brahmana nadilazi razliku subjekta žudnje i žuđenog objekta, pojedinca i svijeta, bhakte i Boga. S osvitom prosvjetljenja, sve razlike, čak i one između svijeta i sebe, su nestale. I osobni Bog, božanski “Ti”, razotkriven je kao iluzija. Trijada Boga stvoritelja, svijeta i ograničenog individualnog ja nestaje, transcendira se, tako da temeljna trajna bezdijelna stvarnost Brahman zasja. Ono što ostaje je neosobna, savršena brahmanska svijest izvan odnosa, koja je beskonačna, jednostavna, vječna, radosna, samosvjetlucava. [21] Ništa ne preostaje da ugrozi sjaj, jednostavnost, puninu i transcendentnost ovoga Jednog.

Cilj je, dakle, u Advaita Vedanti da se probudi u jednu jednostavnu, vječnu i beskonačnu Stvarnost izvan svakog imena i oblika, u kojoj nema ni traga nečistoće ili patnje. Implikacije ovog učenja su radikalne, jer Advaitini brzo dodaju da, istina, u slučaju samoprobuđenja nitko ne može prijeći iz nižeg u više stanje, iz neznanja i ropstva do prosvjetljenja i slobode, jer, uistinu, samo Brahman postoji. Sama percepcija ropstva pripada sferi neznanja. Iskupljenje ograničenog, utjelovljenog ja samo je prividno. U stvarnosti je samo više Ja (atman).

Neznanje je, dakle, kaže Samkara, “vrsta dubokog sna u kojem duše koje se presele spavaju bez ikakve svijesti o svojoj pravoj prirodi.” [22] Ali, kada se doživi jedinstvo Brahmana, “čvorovi srca se razvezuju i sve sumnje su riješene”; [23] transmigracija je uništena; [24] “sve ideje dualnosti, koje uključuju akciju, potrebne stvari itd.” uklanjaju se; [25] “prestaje samoidentifikacija s tijelom itd.”; [26] postiže se neustrašivost; [27] spoznaje se stanje bez smrti; [28] grijeh je neučinkovit; [29] prelazi se preko zemaljske sreće i tuge; [30] sva pitanja su stavljena na počinak “najpotpunijim uvjerenjem” Jastva; [31] i eliminiraju se i vrlina i porok. [32] Oslobođenje je, ukratko, “spoznaja da ‘sam ja Jastvo koje je jedno i karakterizirano je kao svijest i sloboda od svake tuge.” [33]

Advaita i kršćanska vjera u sukobu

Unatoč sporadičnim susretima između kršćana i advaitina koji su se događali od vremena Roberta de Nobilija u sedamnaestom stoljeću, tek od kasnog devetnaestog stoljeća i nadalje dolazi do opsežnije i trajnije razmjene. Ovu novu fazu interakcije u početku nije karakterizirala stvarna otvorenost niti jedne strane za učenje one druge. Obje strane su imale tendenciju da se osjećaju superiornije u odnosu na drugu u svojim pokušajima da obrate ili odbiju pokušaje druge da pobijedi u raspravi. Odnos između hinduističkih intelektualaca s jedne strane, posebno važnih osoba hinduističke renesanse, i kršćanskih misionara i teologa koji su živjeli u Indiji s druge strane, bio je izrazito polemičke i apologetske naravi. [34] Čak i sada, kad je među praktičarima dijaloga susret uznapredovao preko stupnja jednostavne želje za obraćenjem, ostaje mnogo nesporazuma o tome što kršćanstvo i Advaita Vedanta doista uče. Mnogi iskreni pokušaji otvorenog dijaloga sputani su strahom i nepovjerenjem da je “dijalog” jednostavno smicalica kršćana usmjerena na novu vrstu tajnog misioniranja.

Normalan advaitski pogled na kršćansku vjeru prilično je ujednačen i može se lako sažeti. Ovo je gledište pod velikim utjecajem Swami Vivekanande (1863.-1902.), prvog velikog hinduističkog apostola u Sjedinjenim Državama, koji je svojim inspirativnim govorništvom neizmjerno impresionirao sudionike Svjetskog parlamenta religija u Chicagu 1893. godine. [35] Vivekananda je visoko cijenio predanu duhovnost, ali je sve religiozno iskustvo, uključujući i kršćansko iskustvo, u konačnici podredio vrhunskoj intuiciji nedualnosti. Za njega sve religije nalaze svoje ispunjenje u Advaiti. [36] Naravno, iz perspektive bhakte (pobožnosti), Advaita tada ne bi bila toliko ispunjenje devocijske vjere koliko njezina negacija.

Budući da advaitini, posebno oni na indijskim sveučilištima, obično zastupaju akozmički monizam, nije iznenađujuće da na kršćanstvo gledaju kao na inferiornu religiju zbog njegove orijentacije na osobnog Boga na djelu u stvaranju i zbog prvenstva koje daje ljubavi nad prosvjetljenjem. Oni katkad smatraju kršćansku doktrinu stvaranja oblikom dualizma, jer im se čini da svjetovna stvarnost postavlja ograničenja na beskonačnost i apsolutnost božanskog. Svijet je, naposljetku, mjesto gdje bi se, prije objave, činilo da je Bog odsutan; samo kroz savez s izraelskim narodom Stvoritelj konačno odlučuje postati prisutan u stvorenom svijetu. Ovdje je teško izbjeći prostorne metafore; iz advaitske perspektive, Bog i svijet u kršćanskom smislu pojavljuju se u međusobnom odnosu kao ograničeni dijelovi jedne veće cjeline. Bog je izvan svijeta, a svijet je izvan Boga. Njih dvoje postoje jedno uz drugo u svojim odvojenim područjima. Samo u našem vremenu Bog slobodno odlučuje biti prisutan svijetu. Stoga, iz perspektive Advaite, kako bi se Bog kršćana mogao smatrati pravim Apsolutom, budući da je Bog samo vladar svijeta, koji ulazi u povijest “izvana”, iz sfere “odozgo”, ali koji je nije, uostalom, beskonačna i potpuna stvarnost? Advaita dovodi u pitanje logiku kršćanske ontologije: kako bi, konačno, bilo što ili bilo tko mogao koegzistirati s tim Jednim (tad ekam) koji je po prirodi punoća bića? Ne uči li spis (sruti) da je Brahman “stvarnost, znanje, beskonačnost”? [37] Za advaitince je općenito aksiomatično da potvrda relacije bića, kao što je, na primjer, u slučaju kršćanske doktrine o Bogu, predstavlja poricanje njegove suverenosti i transcendentnosti. Stoga se čini da kršćanski Bog, koji je zamišljen u terminima odnosa kao Stvoritelj i Otkupitelj, ne uživa u apsolutnosti advaitskog Brahmana, pored kojeg ništa ne bi moglo postojati što bi oduzelo puninu njegovog bića.

Nadalje, nije neuobičajeno da advaitini govor o osobnom Bogu smatraju antropomorfnom projekcijom. U biblijskom izvještaju, Bog ima previše ljudskih osobina: Jahve donosi odluke, pruža ruku, govori riječ koju treba poslušati, daje prednost jednom narodu nad drugim, ljuti se, uništava narode, kaje se zbog gnjeva, raduje se i pjeva. Bog je otac, majka, sudac, učitelj, prijatelj i kralj, ali on nije nepromjenjivo tlo svega bića (sat), čista svijest (cit) i spokojno blaženstvo (ananda). Kakve veze ima Bog iz Biblije s Brahmanom iz Upanišada? Čini se da postoji malo slaganja i malo, ako ih uopće ima, dodirnih točaka između kršćanstva i Advaita Vedante, bilo o prirodi vrhovne stvarnosti ili o odnosu Apsoluta prema fenomenalnom svijetu.

Stoga, iz perspektive glavne struje Advaite, kada kršćani govore o središnjoj važnosti Kristovog utjelovljenja i uskrsnuća za ljudsko spasenje, kada se polaže nada u eshatološko dovršenje svijeta ostvareno u skladu s božanskim planom, oni pokazuju da su su zarobljeni na nižoj razini svjesnosti (vyavahara-avastha) u kojoj se razlike percipiraju i vjeruje u njih kao da su stvarne. Kršćani trebaju transcendirati razliku između Stvoritelja i stvorenja, Boga i svijeta, sebe i drugih i spoznati beskonačnog neosobnog Brahmana, koji je bez razlike i odnosa.

Ipak, također je istina da je Advaita Vedanta spremna priznati relativnu korisnost odanosti osobnom Bogu za oslobođenje. Mnogi Advaitini, zapravo, drže da normalan put do prosvjetljenja ne mora zaobići praksu obožavanja i molitve za božansku milost. Put do neosobnog, u većini slučajeva, vodi prvo kroz osobno. [38] Odanost Bogu biblijskog otkrivenja ili bilo kojem od osobnih bogova hinduističkog panteona može poslužiti kao odskočna daska za pročišćavanje i fokusiranje uma, tako da postane raspoložen za spoznaju neosobnog Brahmana. To, naravno, također znači da, kada se Brahman spozna, osobni Gospodin konačno mora nestati u intuiciji jednosti.

Što je s kršćanskim stavovima prema Advaiti? Najširi tradicionalni kršćanski pristup nedualističkoj vedanti, bilo katolički ili protestantski, uz samo nekoliko iznimaka, uzima za riječ advaitsku strogu iluzionističku tradiciju. Zato što Advaita niječe stvarnost stvorenog svijeta i povijesti, a time i inkarnacije, jer uči da je Apsolut neosoban, a ne osoban, i zato što je njezina duhovnost usmjerena na znanje i identitet, a ne na ljubav i zajedništvo osoba, nije iznenađujuće da je raširen kršćanski odgovor poricanje svake mogućnosti usklađivanja advaitske doktrine i kršćanske vjere, odnosno da kršćani nemaju što naučiti od Advaite jer je Advaita u osnovi lažno učenje. U ovom gledištu postoji potpuna doktrinarna nekompatibilnost između kršćanskog i advaitskog učenja. Ovo je stajalište koje zauzimaju osobito mnogi evanđeoski i drugi kršćani u Indiji i inozemstvu, jer Advaita potvrđuje njihovo uvjerenje da nekršćanske religije nisu ništa drugo nego uzaludna nastojanja grešnih i zabludjelih ljudi, lišenih milosti, da postignu božansko stanje vlastitim trudom. [39] Kod ove vrste kršćana nema svijesti da istinski oslobađajuće iskustvo može ležati u korijenu advaitskog učenja. Čini se i da Advaitci malo priznaju da je i kršćanska doktrina u konačnici utemeljena na oslobađajućem iskustvu Boga koji je aktivan u povijesti. 

Treba istaknuti i pomirljiviji kršćanski pristup advaitskoj doktrini, koji, međutim, zadržava pomalo snishodljiv stav prema monističkoj doktrini. Nekoliko teologa tijekom prve polovice dvadesetog stoljeća, posebno rimokatolici koji su živjeli u Indiji, [40] bili su naklonjeniji advaitskoj doktrini nego njihovi prethodnici, te su pokušali s otvorenijim i konstruktivnijim pristupom, ali uvijek s gledišta percipirane više doktrine. Kao i Roberto de Nobili stoljećima prije, bili su voljni prepoznati niz istinskih učenja unutar tijela advaitske doktrine, utoliko što su se podudarala s kršćanskom doktrinom. Istodobno su isticali mnogo toga što smatraju potpuno lažnim. Po njihovoj procjeni, kršćanstvo je sadržavalo puninu istine, dok je hinduizam, uključujući Advaitu, sadržavao mješavinu istine i laži koja je zahtijevala ispravak kršćanske objave. Kroz kršćansko učenje, djelomične istine Advaite bi došle do svog završetka, a najdublje težnje hinduista bi se ispunile.

Jedan primjer će ilustrirati ovaj pristup: 1920-ih i 1930-ih, Pierre Johanns, isusovac je koji živio u Calcutti, napisao je niz članaka o različitim aspektima vedantskog učenja, pod nazivom “K Kristu kroz Vedantu”. [41] Johanns je bio uvjeren da je Samkarin sustav Advaite ispravnije sačuvao potpunu transcendentnost i jednostavnost Boga nego bilo koji drugi hinduistički sustav. Međutim, smatrao je da je Samkara to mogao učiniti samo po cijenu negiranja materijalnog svijeta. Ono što je Samkari trebalo, smatrao je, bilo je kršćansko učenje o stvarnom stvaranju, koje naglašava da je Bog ostao nepromijenjen i nepodijeljen čak i nakon stvaranja svijeta. [42]

Ovaj pristup, iako je neprihvatljiv za Advaitine, u osnovi je dobrohotan i nekonfrontirajući, nastojeći hinduističkog nedualista uzdići na višu kršćansku mudrost. Ipak, u ovom modelu susreta kršćanin nastoji poučavati, ali nije spreman biti poučen i zasigurno nije spreman ući u duhovnost drugačije vrste od one njegove ili njezine vlastite tradicije. Susret, koji je jednosmjeran, samo je na konceptualnoj razini.

Advaita Vedanta i kršćanska vjera u dijaloškom susretu

U modelu dijaloškog susreta, susret vjera nije ograničen na doktrinarne ili filozofske sfere ili puke konceptualne usporedbe, već uključuje stav pozornog slušanja i spremnost da se proširi svoje religiozno iskustvo i na taj način podvrgne unutarnjoj preobrazbi. To ne znači da se ne događa doktrinarni susret; događa se i ostaje bitan, ali se kontekst promijenio. Sada se svjesno pokušava cijeniti, a možda čak i ući u iskustvo drugoga, kako bi se otkrila egzistencijalna istina koja leži u pozadini doktrinarne artikulacije. To, naravno, pretpostavlja da se iskustvo može artikulirati na više načina i da postoji niz možda vrlo različitih religijskih iskustava. Nije malo čudo da su u Indiji, s kršćanske strane, svi najvažniji graditelji mostova između advaitskog i kršćanskog iskustva bili kontemplativci, ljudi kao što su Swami Abhishiktananda (Henri Le Saux), [43] Richard De Smet, [44] Sara Grant, [45] Bede Griffiths, [46] i Raimon Panikkar. [47] Ovih petoro se ne slažu oko svih točaka u vezi s dijalogom Advaite i kršćana — na primjer, ima li i u kojoj mjeri apologetika mjesta — ali svi smatraju da je potrebno susresti Advaitina “u duhu” i priznati dubinu advaitskih uvida u stvarnost.

Prije nego što sumiram neke od glavnih doprinosa De Smeta i Abhishiktanande, bit će korisno prvo reći nekoliko riječi o nekim revizijama i pitanjima koja su o Samkari i njegovom odnosu prema tradiciji Advaita Vedante pokrenuli znanstvenici koji uglavnom rade izvan Indije. Ove revizije imaju utjecaja na suvremeni susret između kršćana i advaitina.

Utjecaj novijih indoloških proučavanja

Među svim učiteljima u povijesti Advaite, posebno su Samkara i njegova osobita interpretacija nedualnosti ona koja je postala središnja točka u suvremenom Advaita-kršćanskom susretu. Dva su razloga za to. Prvo, Samkara je najvažniji predstavnik cjelokupne tradicije Advaita Vedante; on uživa najviši učiteljski autoritet nakon samih svetih knjiga, tako da postaje očito važan izvor advaitske doktrine. Drugo, kao što će se vidjeti, moderno je učenje pokazalo da je moguće mnoštvo interpretacija u vezi s nekim od glavnih Samkarinih učenja, dok se s obzirom na tradiciju poslije Samkara Advaite to ne može tako lako reći. Neka od novih tumačenja Samkare dvadesetog stoljeća otvorila su bogate mogućnosti korelacije i slaganja s kršćanskom misli,

Od gore navedenih pet kršćanskih kontemplativaca, samo je Abhishiktananda uglavnom zaobišao Samkarina djela kada je odlučio ući u advaitski misterij. [48] ​​Ostali koriste nedavne znanstvene nalaze koji su uočili neslaganja između učenja Samkare i doktrina post-Samkara Advaite.

Kasniji autori Advaite razlikuju se od Samkare u svom razumijevanju i korištenju izraza “avidya” (neznanje), “maya” (iluzija), “vivarta” (iluzorna pojava), “Isvara” (Gospodin) i drugih metafizičkih tema. [49] Njemački indolog i teolog Paul Hacker posebno je zaslužan za uočavanje fluidnosti Samkarinog shvaćanja božanskog; personalistički i impersonalistički elementi kombinirani su kako bi tvorili “živopisnu zajednicu”, rekao je. [50] Ovaj pristup božanstvu izrazito je u suprotnosti s kasnijom Advaitom koja je više sistematizirana, koja podređuje osobno neosobnom. Iako je Hacker smatrao Samkaru iluzionistom – sasvim u skladu s glavnim strujanjem Advaite – njegov je rad općenito otvorio vrata istraživanjima drugih znanstvenika kako bi utvrdili što je jedinstveno za Samkaru u suprotnosti s tradicijom koja ga je pratila. [51] Tradicionalni način tumačenja Samkare prvenstveno kroz leće njegovih komentatora i podkomentatora sada se nekim znanstvenicima čini upitnim. Samkarini spisi moraju se ponovno čitati novim očima kako bi se njegovo autentično učenje moglo ili provjeriti ili otkriti iznova. Rezultati ovog novog pristupa su vrijedni pažnje. Dok se korelacija između kršćanskog učenja i tradicionalne doktrine Advaite suočava s gotovo nepremostivim preprekama, usporedba kršćanske misli s tek obnovljenom Samkarom trenutno otkriva dosad neočekivane dodirne točke.

Richard De Smet

Premda se De Smet povremeno obraćao pitanju religioznog iskustva, najveći dio njegovog pisanja bio je posvećen filozofskom pomirenju Samkarine doktrine i kršćanskog učenja, posebice katoličke doktrine koju je artikulirao Akvinski. Čineći to, De Smet je od svojih najranijih spisa nadalje krenuo u borbu protiv nesporazuma na dva fronta. Prvo, smatrao je da Samkarina ontologija, daleko od iluzionizma koji mu tako često pripisuje većina njegovih tumača, predstavlja prilično suptilan oblik realizma. Razlozi za to bit će objašnjeni u nastavku. Drugi nesporazum na čijem otklanjanju je De Smet radio je rašireno advaitsko gledište da je kršćanska ontologija u konačnici dualistička, ne dualizam materije i duha ili duše i tijela, već, radije, da kršćansko shvaćanje Boga i svijeta nije dopuštalo stvarnu apsolutnost božanstva. De Smetovi spisi, uglavnom usmjereni hinduističkoj publici, stoga su ponekad bili apologetske prirode. Kršćanstvo je predstavio Advaitinima ne samo kao religiju utemeljenu na božanskoj objavi, već i kao intelektualno obranjivu filozofiju usredotočenosti na personalizam i ljubav.

Možda je poanta koju je De Smet najčešće iznosio u svojim spisima o susretu Advaite i kršćana bila ta da su se izgleda, usprkos svemu, Samkara i Akvinski u osnovi složili oko ontološkog odnosa između Apsoluta i svijeta. Samkarina nedvojnost je u konačnici bila doktrina stvaranja, ona koja je jamčila relativnu stvarnost svijeta. [52] Budući da je svijet kao kreacija jedna od temeljnih doktrina kršćanske vjere, jasno je da je barem u ovoj glavnoj točki Samkara bio u skladu s kršćanskim učenjem. De Smet je tretirao i Samkarinu advaita-vadu i kršćansku doktrinu stvaranja kao legitimne izraze nedualnosti, sve dok se nedualnost shvaća kao poricanje dualizma, a ne afirmacija monizma. [53] De Smet je zapravo otišao toliko daleko da je ustvrdio da je nedualnost, pravilno shvaćena, bila ontološka pretpostavka cjelokupne kršćanske doktrine. [54] Štoviše, njegovo je razumijevanje nedualnosti pretpostavljalo i jamčilo mjesto za personalizam, odnos i ljubav. To je ono što ga je učinilo izrazito kršćanskim. [55]

Prije nego što nastavimo s raspravom o Samkarinoj “realističkoj” ontologiji, možda bi bilo korisno prvo primijetiti druge sličnosti između advaitskog učitelja i svetog Tome. De Smet tvrdi da se Samkara i Akvinski približavaju u nizu značajnih točaka. Oba učitelja, na primjer, iako su racionalno dosljedna u onome što su pisali i poučavali, konačno su podredili razum autoritetu objavljenih spisa. [56] I jedan i drugi su nastojali očuvati božansku transcendenciju i jednostavnost po svaku cijenu. [57] Brahman za Samkaru i Bog ‘in se’ za Akvinca okarakterizirani su kao apsolutno jednostavna i nepodijeljena punoća bića, transcendentna, nepromjenjiva, vječna, slobodna, beskonačna i neizreciva. I hinduistički acarya i kršćanski učitelj, nadalje, primjenjuju metodu analogia nominum (analogija imena ili pojmova) za postizanje ispravnog razumijevanja Apsoluta, a božansku objavu čine početnom točkom ove analogne metode (laksana). [58]

Tri koraka via affirmationis, via negationis i via eminentiae koje koriste kršćanski skolastičari usko odgovaraju Samkarinoj upotrebi trostruke metode (1) adhyasa ili adhyaropa, pokušaja predikacije Brahmana koristeći uobičajena značenja riječi; (2) apavada, negacija ili eliminacija konačnih značenja ovih pojmova; koja kulminira u (3) paramartha-laksana, legitimna, vrhovna indikacija Brahmana. [59] Analogija je, dakle, sposobna neizravno ukazati na vrhovnu stvarnost, a da je formalno ili ispravno ne definira. I Samkara i Akvinac također su praktični u svojoj orijentaciji; oni duhovno oslobođenje čine konačnim ciljem svog učenja, oslobođenje koje je De Smet definirao kao “blaženo intelektualno iskustvo Božanstva i potpuni prestanak [ljudskog] neznanja.” [60]

Međutim, prema De Smetovom mišljenju, jedina tema Samkarinog učenja koja daje ključ za cjelokupnu njegovu misao, ona koja se također presijeca s Akvinskim i koja je osnova za Samkarino razumijevanje nedualnosti, je njegov koncept odnosa. [61] Opet je upečatljiv sporazum između Samkare i Akvinca. Iako koriste potpuno drugačiji referentni okvir, oba teologa na kraju imaju sličnu viziju veze između svijeta i Apsoluta. Prema De Smetu, Samkarine negacije u opisivanju svijeta ne smiju se shvatiti u apsolutnom smislu, kao da Samkara niječe postojanje Svemira. Samkarina referentna točka u govoru o konačnim egzistencijama je beskonačni Brahman; njegov je jezik stoga implicitno komparativan i vrijednosno orijentiran. Advaitski majstor, dakle, mora se smatrati “radikalnim vrednovateljem koji sve mjeri na apsolutnu vrijednost, Brahmana, i objavljuje mu svoju nejednakost, a ne stupanj svog sudjelovanja u njemu. Ovakav način razmišljanja i govora je legitiman, ali je mnoge zaveo u akozmistička tumačenja njegove doktrine.” [62]

Nasuprot tome, De Smet je rekao:

Sveti Toma općenito preferira jezik sudjelovanja. Biće koje sudjeluje to čini na svoj manjkav način tako da je apsolutan Esse (Biti) bez ikakvih ograničenja. Ovaj Esse ili Bitak nije logičan genus već ontološka Božja Stvarnost. A njegova sudjelovanja nisu dijelovi te bezdijelne Stvarnosti, niti akcidenti, dopune, objašnjenja ili razvoji, niti su joj na bilo koji način aditiv. [63]

To znači da i Akvinac i Samkara svijetu pripisuju isti ontološki status; za oboje svijet uživa relativnu stvarnost i potpuno je ovisan o svom transcendentnom izvoru. Njihov opis svijeta u negativnijim ili pozitivnijim izrazima posljedica je njihova referentnog središta i odabranog naglaska.

Odnos svijeta prema njegovom izvoru i za Samkaru i za Akvinskog najbolje se može opisati, prema Sari Grant, De Smetovoj studentici i kolegici, kao “odnos nerecipročne ovisnosti”. [64] U ovom shvaćanju, samo postojanje stvorenja je konstituirano njegovim odnosom ili ovisnošću o njegovom Izvoru, dok Bog ili Brahman – uzrok postojanja stvorenja – ostaje nepromijenjen u vlastitom savršenom Biću čak i dok stvara. [65] De Smet se oslanjao na Tominu teoriju odnosa kada je to sažeo rekavši da je odnos “stvaran na strani stvorenja, ali samo logičan na strani Stvoritelja.” [66] Samkara, rekao je, “ne poriče univerzalnu uzročnost, Gospodstvo, itd. Brahmana – jer ih logično povlači istinska činjenica ontološke ovisnosti svijeta o Njemu – već samo da utječu na jednostavnost njegove biti.” [67] Odnosi Brahmana prema svijetu kao Uzroka, Gospodina i tako dalje “ne mogu biti ontološki nego samo logički. Oni nisu intrinzični atributi (visesana) nego ekstrinzični nazivnici (upadhi).” [68] Odnos između Stvoritelja i kreacije je, dakle, istinit; on ni u kom smislu nije iluzija. Međutim, ovaj odnos ni na koji način ne definira ontološki status Apsoluta. Čini se da je to mislio Samkara kada je rekao: “Imena i oblici (tj. mnoštvo svijeta), u svim svojim stanjima imaju svoj Atman (Jastvo) samo u Brahmanu, ali Brahman nema svog Atmana u sebi.”

De Smet je potvrdio da takva teorija odnosa također dopušta istinski odnos ljubavi između Stvoritelja i stvorenja bez uništavanja istine nedualističkog uvida:

Budući da Božja ljubav prema nama… očito ne mijenja ili ne usavršava Boga, ali nas usavršava, upravo je ta promjena u nama temelj odnosa koji iz nje proizlazi. Budući da je ovaj temelj (ekstrinzičan) izvan Boga, odnos Boga prema nama kao Onog koji nas ljubi je logičan i istinit (budući da je utemeljen). Što se tiče našeg odnosa prema njemu kao uvjeta njegove ljubavi, on je savršena aktivacija naše potencijalnosti, a time i ontološka nadopuna našeg bića, što će reći, pravi akcident. [70]

Čini se da je De Smet kao kršćanski teolog vidio svoju glavnu teološku zadaću otvoriti hinduističku nedualističku misao mogućnosti da je vrhovna stvarnost, Brahman, sposobna za ljubav, uzročnost i milost, ali na takav način da jednostavnost, punoća i transcendentnost Brahmana time ni na koji način nisu ugroženi. U skladu s tim, pokušao je sintetizirati dva shvaćanja božanske prisutnosti. Temeljna nedualistička prisutnost Stvoritelja stvorenju o kojoj svjedoče Upanišade i Samkara bila je kompatibilna s interpersonalnom, dijaloški ljubećom prisutnošću Boga i ljudske osobe poznatom u biblijskoj religiji i devocijskim teističkim tradicijama Indije. Zašto sinteza dvije vrste prisutnosti umjesto fokusa na jednu?

Nedualistička prisutnost, jer ja ne mogu postojati odvojeno od ovog Uzroka stvarnosti maye isto kao što staklenka ne može postojati odvojeno od gline (iako može postojati odvojeno od lončara koji joj samo daje oblik). Ovaj kreativni način božanske prisutnosti je temeljan i nikada ga ne može zamijeniti neki drugi. Međutim, može se u osobnim bićima nadopuniti još boljim načinom božanske prisutnosti koji proizlazi iz duhovnog samootkrivanja vrhovnog Atmana u njegovoj slobodnoj interpersonalnoj komunikaciji sa stvorenim osobama (ta je mogućnost već formulirana u jednoj od Upanišada). [71]

Pod “interpersonalnom (meduodobnom) komunikacijom” De Smet je sugerirao da se oslobađajuća intuicija božanske suštine daje stvorenju kao dar, onaj koji vodi do “konačnog povećanja advaite koji nas povezuje s Bogom”, [72] ali smatrao je da je vrhunac jedinstva s božanskim iskustvo ljubavi.

Za De Smeta, sjedinjenje u ljubavi ostvareno međusobnim predanjem ljudskog i božanskog pretpostavlja i implicira ontološki prethodnu nedvojnost Stvoritelja i stvorenja. [73] Prvo jedinstvo je ontološki temelj za drugo. Nečije vrlo stvoreno postojanje prirodno je prožeto prisutnošću Apsoluta. Upanišade nas osvještavaju o toj činjenici, prvo teoretski, a zatim izravno, u iskustvu prosvjetljenja (anubhava). Ali ovo iskustvo ontološkog jedinstva s Brahmanom može se produbiti u još većoj intimnosti ljubavi. Za De Smeta je to moguće jer je Apsolut konačno osobne prirode:

Ali sada se mora napraviti još važnije ograničenje… Sjetimo se da bi ovo trebala biti savršena intuicija same prirode Boga, Apsoluta. Je li moguće da bi Bog trebao biti, poput beživotne stvari, istraživan čovjeku po volji? Ne bismo li trebali reći da se intimnost, misterij, koji karakterizira čak i ljudsku osobu, zasigurno nalaze u Njemu u najistaknutijem stupnju? Kako bi Bog mogao biti nadohvat ruke bilo kakvog osvajanja kad čak i djetetova osobnost ostaje skrivena i nedostupna našem dohvatu osim ako se slobodno ne otkrije onima koje voli. Nikakvo znanje izvana ne može zamijeniti samokomunikaciju. Slobodno biće može zadržati vlastitu tajnu iako je podvrgnuto najgorem mučenju. Samo ljubav, koja je slobodno predanje, može otkriti tu tajnu. Ali Bog ne može biti ništa drugo nego sama Punina Svijesti, Slobode i Ljubavi. Nitko, dakle, ne može ući u Njegovo otajstvo, osim ako mu se On najprije slobodno ne otkrije i ne preda. Bog, naravno, ne može ništa dobiti ako nam se preda. Punina se ne može poboljšati i vrhovna Ljubav je krajnje nezainteresirana. Ali imamo možemo dobiti sve. [74]

Tijekom svojih pedeset godina u Indiji Richard De Smet se našao sve više prihvaćenim kao kršćanski filozof na nacionalnim filozofskim skupovima koje su posjećivali uglavnom hindusi, kao što su All-India Philosophical Congress i Indian Philosophical Association. Većina njegovih spisa bila je rezultat predavanja održanih pred većinom hinduističkom publikom. Duboka i trajna prijateljstva s hinduističkim misliocima nastala su kroz otvorenu razmjenu ideja i učenja. Kako je stekao poštovanje indijskih filozofa zbog svoje kompetencije u hinduističkoj misli, rasli su i pozivi za predavanja o kršćanskim i vedantskim temama na hinduističkim sveučilištima diljem Indije, kao i zahtjevi za održavanje duhovnih govora u hinduističkim monaškim zajednicama.

Swami Abhishiktananda

Nisu svi kršćani koji su aktivno uključeni u susret s Advaita Vedantom pridavali primarnu brigu teoretskom pomirenju nedualnosti i kršćanske doktrine. Za neke nije dovoljno povući konceptualne paralele između ontologije Akvinskog i Samkare ili pronaći odjeke Advaite u nedualistički zvučenim artikulacijama kršćanskih mistika iz prošlosti. Čovjek ne razumije istinski Advaitu prije iskustva Advaite. Jednom kada netko “doživi” iskustvo Advaite, svaka teologija koja je dosad pokušavala precizno definirati nedvojnost u smislu koji je prihvatljiv i hindusima i kršćanima može se smatrati sumnjivom.

Swami Abhishiktananda [75] (Le Saux) je bio taj koji je najsnažnije upozorio na opasnosti konceptualnog redukcionizma. Iako je umro prije više od četvrt stoljeća, Abhishiktanandini spisi su i danas važni u advaitsko-kršćanskom susretu upravo zbog svog nemilosrdnog podsjetnika da mistično iskustvo Advaite izmiče svim pokušajima artikulacije i objektivizacije.

Abhishiktananda, ili “Swamiji” kako su ga od milja zvali, nije nijekao prisutnost Advaite u kršćanskoj tradiciji. Potvrdio je da je “advaita već prisutna u korijenu kršćanskog iskustva. To je jednostavno misterij da Bog i svijet nisu dvoje.” [76] Poput De Smeta, govorio je o “advaitičkoj dimenziji objave i kršćanstva”. [77] Ipak, kako je sve više uranjao u advaitsko iskustvo, Abhishiktananda je postajao sve nestrpljiviji prema teolozima koji su, smatrao je, samo pisali i razmišljali o nedualnosti, a ne živjeli Advaitu kao iskustvo. [78] Kršćanin je, izjavio je, riskirao “konstruirati za vlastitu upotrebu kršćansku verziju Advaite koja u principu isključuje sve što se ne uklapa u prethodno utvrđeni okvir – i to, čak i prije nego što je pokušao ući u advaitičko iskustvo iznutra.” [79] Izazov kršćanskoj teologiji i kršćanskoj vjeri, za Abhishiktanandu, proizlazi iz iskustva Advaite, a ne iz njezine konceptualizacije.

Abhishiktananda je također smatrao da isti problem postoji za neke hinduističke tumače Advaite. I za hinduiste i za kršćane, Advaita je prečesto bila “veličanstvena ideja” o kojoj bi um razmišljao, a ne preplavljujuće i transformirajuće iskustvo u dubinama nečijeg bića:

Postoje općenito dvije klase ljudi, i među hindusima i među kršćanima, koji se bave Advaitom. Ima onih kojima je to veličanstvena ideja, a ima onih kojima je to ogromno iskustvo u dubini duha. Jer prvima je Advaita posebno privlačna po tome što se o njoj može beskrajno raspravljati, jer prkosi svim pokušajima da ju se definira u pojmovima. Kršćani mogu razviti jednak entuzijazam za teorijske usporedbe između formulacija Advaite i kršćanske dogme. Ovakav interes uvijek ostaje pomalo površan; to je kao problemi čiste matematike, koji potpuno apsorbiraju, a opet ne obvezuju ni na što izvan konceptualnog poretka. Međutim, takva Advaita sigurno nije prava Advaita, jer je Advaita u suštini iskustvo… Može li iskustvo o kojem se može govoriti, više biti iskustvo? Kao što je Lao-Tse upitao: “Je li Tao o kojem se govori još uvijek Tao?”

Duhovni problemi se nikada ne mogu svesti na probleme intelekta. [80]

Koji je duhovni problem na koji se spomenuo Abhishiktananda? Nije to bila samo nesposobnost da se advaitska intuicija prenese na konceptualnu razinu. Umjesto toga, to je bila poteškoća s kojom se suočio pokušavajući uskladiti tradicionalno kršćansko iskustvo i teologiju, koji su usredotočeni na Kristovo utjelovljenje i uskrsnuće, sa svojim novim, dubokim iskustvom Advaite. Činilo se da intenzivno advaitično iskustvo čiste svijesti relativizira, čak i briše, i važnost povijesti i sve zamišljene pristupe Bogu i Kristu. Iskustvo Advaite očito je natjeralo Abhishiktanandu da napusti sve vjerodostojne teološke formulacije prošlosti.

Pet mjeseci prije smrti Abhishiktananda je doživio srčani udar na bazaru u Rishikeshu, [81] koji je, iako ga je ostavio bespomoćnog ležati u prašini, također doveo do konačnog oslobađajućeg buđenja. Posljednja Abhishiktanandina pisma najbližim prijateljima sadrže neke od njegovih najradikalnijih izričaja i moraju se čitati u kontekstu njegovog dubokog buđenja, iskustva koje mu je dalo nepokolebljivu vedrinu i radost. [82] U pismu fra Murrayu Rogersu, Abhishiktananda se trudio artikulirati što je buđenje značilo za kršćansku vjeru i razmišljanje:

Što dalje idem, manje bih bio u stanju predstaviti Krista na način koji bi se još uvijek mogao smatrati “kršćanskim”… Bilo što o Bogu ili Riječi u bilo kojoj religiji, što nije utemeljeno na dubokom Ja-iskustvu, mora biti jednostavno ‘pojam’, a ne nešto egzistencijalno. Iz tog buđenja za sebe dolazi buđenje za Boga – i mi čudesno otkrivamo da je Krist jednostavno to buđenje na stupnju čistoće koji čovjek rijetko, ako uopće može postići.

Ipak me uopće ne zanima nikakva kristologija. Tako me malo zanima Božja Riječ koja će probuditi čovjeka unutar povijesti (…). ‘Riječ Božja’ dolazi iz/ka moje/joj vlastite/oj ‘sadašnjosti’; to je upravo to buđenje koje je maya samosvijest. Ono što prije svega otkrivam u Kristu je ‘JA JESAM’… Ostaje samo Ah! Kena Upanišade. Kristovo iskustvo u Jordanu – Sin/Abba – divan je semitski ekvivalent ‘Tat tvam asi’/-ahram brahmasmi.’ [83] Naravno da mogu iskoristiti Kristovo iskustvo da dovedem kršćane do iskustva ‘JA JESAM’, ali ovo JA JESAM iskustvo je ono što je stvarno važno. Krist je upravo taj misterij ‘da JA JESAM’, i u tom iskustvu i egzistencijalnom znanju sva se kristologija raspala. To je dovođenje do kraja otkrivenja da smo ‘sinovi Božji’.

…Otkriće Kristova JA JESAM je propast svake kršćanske teologije, jer su svi pojmovi spaljeni u vatri iskustva… Previše osjećam, sve više i više, plamteću vatru ovoga JA JESAM, u kojem su nestale sve predodžbe o Kristovoj osobnosti, ontologiji, povijesti itd. I nalazim da njegova prava tajna blista u svakom čovjeku koji se budi, u svakom mayathosu…

…Dakle, shvaćate dilemu u kojoj se nalazim, kad god me zamole da govorim o kršćanskoj nutrini i kontemplaciji. [84]

Mjesec dana kasnije, govoreći o svojoj “poruci”, Abhishiktananda je napisao Rogersu: “Krist kojeg bih mogao predstaviti bit će jednostavno JA JESAM maye (svakog) dubokog srca, koji se može pokazati u rasplesanom Šivi ili zaljubljenom Krišni! A kraljevstvo je upravo to otkriće… Buđenje je potpuna eksplozija. Nijedna Crkva neće prepoznati svog Krista niti sebe nakon toga.” [85]

Kao što je primijetio jedan važan indijski teolog, G. Gispert-Sauch, Abhishiktananda se zalaže za “odbacivanje svake konceptualne misli, uključujući i njegovu vlastitu”, dodajući da ovaj redovnik “konačno dolazi u poziciju u kojoj se odriče teologije, a naglasak je isključivo na iskustvu JA JESAM.” [86] Zbog toga je Abhishiktananda, čak i prije svog velikog buđenja, sumnjao u nužnost donošenja Krista hindusima, budući da je Kristova misterija već bila prisutna u svakoj ljudskoj svijesti:

Ne bih znao dati dobar odgovor na pitanje je li Krist potreban hindusima. Znam samo da dosta ljudi koji ne poznaju njegovu osobu imaju pristup njegovoj ‘misteriji’ (ne njegovom ‘konceptu’) u svom unutarnjem produbljivanju i također u transcendiranju sebe u ljubavi svoje braće. Otajstvo Srca Kristova prisutno je u otajstvu svakog ljudskog srca…. I na kraju je samo to otajstvo – odjednom o sebi i svakoj osobe, Krista i Boga – jedino važno. Buđenje uskrsnuća je buđenje ovog otajstva! [87]

Neće svi kršćanski čitatelji biti sretni s Abhishiktanandinim formulacijama, budući da se čini da se potpuno odriču bilo kakvog predmističkog teološkog razmišljanja i također ignoriraju središnji značaj povijesnog života i smrti Isusa za autentičnu kršćansku duhovnost. Neki kršćanski advaitinci kao što je Sara Grant, bliska prijateljica Abhishiktanande i prevoditeljica jedne od njegovih knjiga, [88] nisu zanemarili važnost povijesti za kršćansku vjeru: “… dok su biblijska tradicija i kršćanska vjera ukorijenjene u povijesti , a njihov je povijesni karakter bitan za njihov identitet, hinduizam nema takvu preokupaciju poviješću.” [89] Čini se da Gispert-Sauch također blago kritizira Abhishiktanandu zbog ignoriranja eshatološke dimenzije vjere. [90]

Duhovni život Swamija Abhishiktanande bio je obavijen paradoksom. Činilo se da ga s jedne strane Božji Duh vodi unutra do potpuno hinduističkog iskustva Advaite, [91] dok je s druge strane bio tjeskoban zbog činjenice da, kako je rekao, “Sve mi je teže vidjeti kako integrirati kršćanstvo s hinduističkim iskustvom – a to je ipak bitno za katoličnost.” [92] Na drugom mjestu je napisao: “Ako kršćanstvo ne može uključiti Advaitu, onda je očito da istina Advaite nadilazi onu kršćanstva.” [93] Govoreći o Abhishiktanandinoj radikalnoj otvorenosti prema svim iskustvima, Jacques Dupuis je primijetio da “mora imati unutarnje iskustvo susreta religioznog iskustva obiju tradicija i dopustiti im da reagiraju jedni na druge u svojoj vlastitoj osobi, dok ostaje potpuno otvoren za ono što bi moglo proizvesti šok od susreta koji se zasigurno nikada prije nije dogodio na potrebnoj i namjeravanoj dubini.” [94]

Ono što je vrijedno pažnje u Abhishiktanandinim razmišljanjima o advaitskom iskustvu je njegov uspjeh – unatoč određenim akozmičkim tendencijama – u izbjegavanju kontroverzi o tome znači li Advaita u konačnici akozmizam ili ne. Njegov jezik je rijetko argumentiran ili polemičan; njegov primarni cilj nije bio toliko usmjeren na uvjeravanje hinduista u za stvarnost svjeta afirmirajuću interpretaciju nedualnosti, koliko je bio “senzibilizirati kršćansku misao za blago koje je čeka” u Indiji i “pripremiti kršćane za dijalog”. [95] Vidio je sebe kao svjedoka iskustva unutarnje slobode koju kršćani rijetko razumiju ili cijene. Artikulacija ovog iskustva ne usredotočuje se na razgovor o “ja” i “ti”, na zajedništvu između dvije različite osobe, jedne božanske i druge ljudske.

Iskreno govoreći, ne postoji takva stvar kao advaitska molitva. Advaita je središnje učenje Upanišada i nikakva molitva ne ostaje moguća za onoga tko je spoznao istinu Upanišada. Ekvivalent onoga što se u monoteističkim religijama naziva “iskustvo Boga” ovdje nema nikakve veze s bilo kakvim pojmom Boga, jer je dualnost koja omogućuje čovjeku da misli o sebi kao da stoji ispred Boga nestala u gorućem susretu sa Stvarnim, Sat… Ovo iskustvo nije molitva, meditacija ili kontemplacija u općeprihvaćenom smislu. To je neka vrsta svijesti, svijesti do koje se čovjek nađe uzdignut izvan dosega svojih sposobnosti, sluha, vida, osjećaja ili čak razmišljanja… [97]

Iako Abhishiktananda nije govorio o odnosu Ja-Ti u ovom kontekstu, nije oklijevao ustvrditi da je ovo iskustvo oslobođenja rezultat “milosti koja izbija u dubinama duše”, učenja u koje je također vjerovao da ga je Samkara podržao. [98]

Među kršćanima koji su uključeni u susret s Advaita Vedantom, nema sumnje da je Swami Abhishiktananda za kojeg hinduistički nedualisti smatraju da je najbliže razumijevanju i artikulaciji kako njihovog iskustva tako i radikalnih zahtjeva puta koji vodi unutrašnjem buđenju i slobodi. Swamiji je bio i još uvijek je široko prihvaćen od strane Advaitina koji žive u Indiji i inozemstvu. Ne samo da je ovaj čovjek uživao u dubokom prijateljstvu s hinduističkim redovnicima; njegov život nastavlja služiti kao primjer da je konačni duhovni cilj dostižan u ovom životu sve dok je netko spreman žrtvovati sve da bi postigao Brahman.

Možda se u indijskim ašramima, gdje žive neki od najvećih kontemplativaca hinduizma, a ne na hinduističkim sveučilištima, odvija uistinu najdublja razmjena između kršćanskih i hinduističkih advaitina. Ovaj susret, međutim, ne mora biti ograničen na raspravu o duhovnom iskustvu, već se može proširiti “na van” do ravnine filozofske refleksije. Grant, i sama filozofkinja i dugi niz godina voditeljica kršćanskog ašrama, izvještava da je tijekom svojih posjeta hinduističkim ašramima u sjevernoj i južnoj Indiji bila ponižena zbog otvorenosti kojom je primljena pri predstavljanju realističke interpretacije Samkarine Advaite. Njezini su slušatelji smatrali da je “izvanredno i gotovo nevjerojatno” da kršćanin može ponuditi tako duboko tumačenje Samkarine nedvojnosti. [99]

Međutim, razmjena na ovoj dubini je rijetka. Postoji samo nekoliko pojedinaca koji su konceptualno opremljeni da premoste jaz između Istoka i Zapada i još je manje onih koji su u sebi iskustveno ujedinili istinu Advaite i kršćanske vjere.

Završna razmatranja i prognoze za budućnost

Ovaj esej pokušao je pratiti evoluciju susreta između kršćana i hinduističkih Advaitina od stava međusobnog odbijanja do stava prihvaćanja i spremnosti da se uđe u dubine tuđeg iskustva. Međutim, jasno je vidljivo da je više kršćanin nego hindu taj koji aktivno pokreće takvu razmjenu. Iako postoje hindusi koji izražavaju divljenje kršćanima zbog njihovog cijenjenja Advaita Vedante, vrlo je malo onih koji su istinski znatiželjni da saznaju što kršćanska objava može ponuditi. Za to postoje najmanje dva razloga.

Prvo, među obrazovanim hinduistima postoji široko rasprostranjeno uvjerenje da je istina koja postoji u drugim religijama već prisutna u hinduizmu u ovom ili onom obliku, budući da hinduizam svjedoči o apsolutnoj vječnoj istini koja je nepromjenjiva. Otkrivenje koje tvrdi da se događa kroz medij povijesti ne može zapravo dodati ništa bitno novo nepromjenjivim istinama ljudske i božanske prirode. Drugi razlog nevoljkosti hindusa da sudjeluju u dijalogu s kršćanima je nepovjerenje. Prema YD Tiwariju, indijskom kršćanskom teologu i povjesničaru religija, “uobičajeno je među hindusima da se čini da je dijalog pokriće pod kojim kršćani žele preobratiti hinduiste i povećati svoj broj.” [100] Tiwari je i sam preobraćenik iz hinduizma.

Stoga, iako je od devetnaestog stoljeća postignut napredak u susretu između Advaita Vedante i kršćanstva, razmjena se mora smatrati tek u povojima. Čini se da će u doglednoj budućnosti inicijativu u susretu i dalje preuzimati uglavnom kršćani. To ne znači samo da će nastojati svjesno uroniti u advaitsku duhovnost, već i, kada je prikladno, da će artikulirati ono što smatraju značajnim sličnostima i razlikama između kršćanske i hinduističke objave, doktrine i iskustva. Da bi kršćani ušli u advaitsko iskustvo potrebno je, između ostalog, [101] temeljito poznavanje advaitskih tekstova. Abhishiktananda je preferirao Upanišade iznad svega, ali drugi, uključujući Granta i De Smeta, uvelike su, pored toga, profitirali iz pažljivog promišljanja Samkarinih spisa. U svakom slučaju, kršćanski Advaitini priznaju da Upanišade, poput Biblije, imaju moć transformacije. Samkara je stoga često govorio o “milosti spisa”. [102]

Kršćani mogu mnogo dobiti susretom s nedualističkim mišljenjem. Jer, unatoč harmoniji između kršćanske i hinduističke metafizike koju su predložili kršćanski Advaitini, i unatoč tvrdnji da kršćanstvo može tvrditi da je nedualnost dio njegove vlastite tradicije, ostaje činjenica da mnogi kršćani Boga i stvaranje poimaju u dualističkom smislu. Prema ovom gledištu Bog i svijet ne samo da se smatraju različitim, već se također uzimaju kao ontološki odvojene stvarnosti. Ponovno prisvajanje nedualističkog uvida unutar kršćanske tradicije, s uvažavanjem učenja o nedualnosti u tradicijama drugih, može doprinijeti proširenoj i produbljenoj kršćanskoj percepciji Boga i božanske prisutnosti. [103]

Glavni izazov za kršćanske advaitinske teologe uključene u dijalog s hinduističkim advaitinima bit će prenošenje konačne vrijednosti ljubavi. Mora se pokušati “pokazati da je ljubav moguća za advaitina (nedualista) koji inače mnogo gubi minimizirajući njezinu važnost.” [104] Cilj nije samo konceptualno povezati istinu nesebične ljubavi s istinom dualnosti bez ega, već, prije i najvažnije, posredovati iskustvo nedualnosti koje je usredotočeno na ljubav. Kojim jezikom treba prenijeti ovo iskustvo?

Nemoguće je znati kamo će dovesti susret Advaita Vedante i kršćanstva. Pitanje točnog značaja advaitskog iskustva za kršćansku vjeru za sada ostaje neodgovoreno. Mnogi kršćanski mislioci još uvijek se bore sa značenjem Abhishiktanandinog iskustva. Ipak, uvjerenje je glavnih kršćanskih figura uključenih u ovaj dijalog da je konceptualni i duhovni susret koji je do sada napredovao – oba su napredak u istini – to učinio pod utjecajem Duha Svetoga, koji nastavlja da vodi tragatelja u duboke Božje stvari. Oni koji su uključeni u takav dijalog vjeruju da će Duh nastaviti voditi i kršćane i hinduiste do sve veće svijesti o istini u budućnosti.

————————————–

Bradley Malkovsky (rimokatolik) predaje komparativnu teologiju na Sveučilištu Notre Dame od 1992., specijalizirajući se za hinduističko-kršćanski susret. Ima dvije diplome iz rimokatoličke teologije na Sveučilištu u Tubingenu: “Diplomu” (1983.), a nakon sedam godina studija na nekoliko njemačkih fakulteta i doktorat iz sistematike (1994.) nakon pet godina istraživanja u Centru za napredne studije sanskrta, Sveučilišta Poona, Pune, Indija (1984.-89.). Također je studirao filozofiju i njemački na BA programu Sveučilišta St. John’s, Collegeville, MN, gdje je kasnije predavao sustavnu teologiju (1990-92). Služio je u upravnom odboru Društva za hinduističko-kršćanske studije (1994.-98.) te je predavao i vodio radionice u Notre Dameu i okolnoj zajednici. Njegovi su članci objavljeni u Journal of Religion, Horizons i Hindu-Christian Studies Bulletin. Uredio je New Perspectives on Advaita Vedanta (Brill, 2000.), koji uključuje hinduističke, kršćanske i budističke suradnike. Brill je također objavio njegovu revidiranu disertaciju “Uloga božanske milosti u soteriologiji Sri Sankaracarye” 2001. godine.

————————————–

(1.) David Loy je primijetio: “Nijedan koncept nije važniji u azijskoj filozofskoj i religioznoj misli od nedvojnosti… i nijedan nije više dvosmislen” (David Loy, Nonduality: A Study in Comparative Philosophy [New Haven, CT: Yale University Press, 1988], str. 17; njegov naglasak), dodajući da je “pojam korišten na mnogo različitih, ali povezanih načina” (ibid.).

(2.) Ili, možda izvorno zbirka škola.

(3.) Ova vizija (darsan) treba konačno kulminirati u izravnoj intuiciji iskustva (anubhava) najviše stvarnosti, brahmana.

(4.) Postoje i druga tumačenja Vedante. Tako, pored Advaita Vedante, nalazimo škole kao što su Visistadvatita (kvalificirana nedualistička) Vedanta, Dvaita (dualistička) Vedanta, itd.

(5.) Uz Upanišade, dva druga teksta ili zbirke tekstova čine takozvani “trostruki kanon” ili “trostruki temelj” (prasthana-traya) Advaita Vedante. To su Bhagavad-Gita (oko 200. godine pr. Kr.) i Brahma-Sutra (oko 400.-450. n.e.). Riječ “Vedanta” u početku se odnosi na Upanišade, koje su anta ili “kraj” Veda u dvostrukom smislu: Prvo, Upanišade su kronološki završni dio Veda; drugo, one predstavljaju kulminaciju ili konačno značenje vedske istine. “Vedanta” češće označava svaku školu mišljenja koja upanišadsku objavu čini primarnom osnovom svog učenja.

(6.) Upanišade same ne predstavljaju ontologiju na sustavan ili potpuno jedinstven način. Indijski povjesničar religije, SN Dasgupta, npr. vjeruje da postoje tri glavna toka ontologije u Upanišadama. Čini se da su ova tri proturječna kada se čitaju bez pomoći više sinteze. Uzeti izolirano, čini se da pojedini tekstovi ponekad zastupaju gledište da je Brahman, krajnji temelj postojanja, jedina stvarnost i da je svijet puka pojava ili iluzija. Također se mogu čitati stihovi za koje se čini da predstavljaju panteistički pogled na svemir. Konačno, čini se da neki upanišadski stihovi podučavaju neku vrstu transcendentalnog teizma, u kojem je Brahman Gospodin koji upravlja svijetom. Vidi SN Dasgupta, Povijest indijske filozofije, sv. 1 (Delhi: Motilal Banarsidass, 1988), str.50.

(7.) Vidi Paul Deussen, Sustav Vedante (Chicago: Open Court, 1912.). Većina Advaitina u dvadesetom stoljeću svoju tradiciju naziva filozofskom, a ne teološkom, zbog njezine logike, racionalnosti i iskustveno provjerljive metode.

(8.) Vidi Richard De Smet, Theological Method of Samkara (disertacija za Papinsko sveučilište Gregorian, 1953.). De Smet je bio prvi koji je uvjerljivo pokazao da je Samkarina Advaita Vedanta u biti teološka, ​​jer je utemeljena na otkrivenom spisu koji razum može poduprijeti, ali nikada ne osporiti.

(9.) Vidi Francis X. Clooney, Theology after Vedanta: An Experiment in Comparative Theology (Albany, NY: State University of New York Press, 1993.).

(10.) Međutim, u posljednje vrijeme sve je veći broj učenja o drugim oblicima indijske misli i duhovnosti, posebno o šri vaisnavizmu. Pogledajte radove Johna Carmana, Vasudhe Narsyanana, Clooneyja i drugih.

(11.) Tradicionalne datume za Samkaru, 788-820 n.e., danas sve veći broj kritičara smatra lažnim.

(12.) PT Raju, Structural Depths of Indian Thought, SUNY Series in Philosophy (Delhi: South Asian Publishers; Albany, NY: State University of New York Press, 1985.), P. 383.

(13.) Radhakrishnan, Indijska filozofija , sv. 2, 2. izdanje, (London: George Allen & Unwin Ltd.; New York: The Macmillan Co., 1929.; Bombay: Blackie & Son, 1983.), str. 451.

(14.) Prva referenca kršćanskog teologa na Samkaru nalazi se u Informatio de quibusdam moribus nationis indicae Roberta de Nobilija (1613.). Vidi Wilhelm Halbfass, India and Europe: An Essay in Understanding (Albany, NY: State University of New York Press, 1988.), str. 40.

(15.) Brahma satyam jagan mithya jivo brahmaiva na’parah … (TMP Mahadevan, Obrisi hinduizma [Bombay: Chetana, 1984], str. 141). Vidi i Eliot Deutsch, Advaita Vedanta: Philosophical Reconstruction (Honolulu, HI: East-West Center Press, University of Hawaii, 1969.), str. 47.

(16.) Mahadevan je izričito pripisao ovaj stih Samkari, ali nije naveo izvor. Deutsch uopće nije ponudio referencu. Zapravo, ova advaitska “vjera” potječe od Balabodhinija, djela čiji je autor kasniji Pseudo-Samkara. Vidi Richard Brooks, “The Meaning of ‘Real’ in Advaita Vedanta”, Philosophy East and West 19 (listopad, 1969.): 385.

(17.) Sengaku Mayeda je sugerirao da je doktrina izvornog neznanja u Advaita Vedanti funkcionalni ekvivalent istočnog grijeha u kršćanstvu. Vidi Sengaku Mayeda, “Sankarin pogled na etiku”, u HD Lewis, ur., Filozofija Istok i Zapad: Eseji u čast dr. TMP Mahadevana (Bombay: Blackie & Son, 1976.), str. 192.

(18.) Vidi Samkarin komentar na Brahma-Sutru III.ii.5.

(19.) Aitacya-Upanisad-Bhasya I.ii.1, u Swami Gambhirananda, tr., Osam Upanišada: Sa komentarom Sankaracarye, sv. 2, 2. izd. (Calcutta: Advaita Ashrama, 1966), PP. 27-28 (prikaz, stručni).

(20.) Chandogya-Upanisad-Bhasya V.xiv.2, ibid., str.48.

(21.) Prema Dasgupti: “Upanišade su držale da je stvarnost ili istina jedna, i da ih nigdje nema mnogo, i da je Sankara to objasnio dodajući da su ‘mnogi’ samo iluzija, te stoga nisu postojali u stvarnosti i morali bi nestati kada se sazna istina. Pojava svijeta je maya (iluzija). To je ono što Sankara naglašava u izlaganju svog konstruktivnog sustava upanišadske doktrine” (Dasgupta, Povijest indijske filozofije, vol. 1

(22.) Brahma-Sutra-Bhasya I.iv.3, u Swami Gambhirananda, tr., Brahma-Sutra-Bhasya od Sri Sankaracarye, 4. izd. (Calcutta: Advaita Ashrama, 1983.), str. 249.

(23.) Mundaka Upanisad II.ii.8, citirao Samkara u ibid., Ii4, str. 30.

(24.) Brahma-Sutra-Bhasya II1, str. 11-12.

(25.) Isto, Ii4, str. 23.

(26.) Isto, str. 40.

(27.) Isto, Ii19, str. 71.

(28.) Isto, Ii28, s. 98-100.

(29.) Ibid., I.ii.15, str. 130.

(30.) Ibid., I.iii.40, str. 237-238.

(31.) Ibid., I.iv.22, str. 290.

(32.) Ibid., III.iii.26, str. 690-695.

(33.) Isto, IV.i.2, str.817.

(34.) Vidi Ronald Neufeldt, “The Response of the Hindu Renaissance to Christianity”, u Harold Coward, ur., Hindu-Christian Dialogue: Perspectives and Encounters, Faith Meets Faith Series (Maryknoll, NY: Orbis, 1989), str. 28-46 (prikaz, stručni).

(35.) Dobar sažetak Vivekanande može se naći u Halbfasu, Indija i Europa, str. 228-242.

(36.) Vidi Bradley Malkovsky, “Swami Vivekananda i Bede Griffiths o religijskom pluralizmu: hinduistički i kršćanski pristupi istini”, Horizons 25 (jesen, 1998.): 217-237.

(37.) Taittiriya Upanisad II:1: satyam jnanam anantam brahma.

(38.) Vidi, npr., AG Krishna Warrier, Bog u Advaiti (Simla: Indijski institut za napredne studije, 1977.).

(39.) O podrijetlu ovog posebnog pristupa kršćana koji žive u Indiji, vidi Richard De Smet, “Die Theologie in Indien”, u Herbert Vorgrimler i Robert Vander Gucht, ur., Bilanz der Theologic im 20. Jahrhundert: Perspektiven, Stromungen, Motive in der christlichen und nicht-christlichen Welt, sv. 1 (Freiburg: Herder, 1969), str. 407-408. Teološki sažetak i ocjena konzervativnog evanđeoskog stava prema drugim religijama nalazi se u Paul Knitteru, No Other Name? Critical Survey of Christian Attitudes to the World Religions, American Society of Missiology Series 7 (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1985.), str. 75-96.

(40.) Vidi De Smet, “Theologie in Indien”, str. 411-416. De Smet je između ostalih spomenuo JN Farquhara, P. Dandoya i P. Johannsa.

(41.) Pierre Johanns, Vers le Christ par le Vedanta, 2 sv. (Louvain: DDB, 1932). Vidi također idem, “Sažetak ‘O Kristu kroz Vedantu’,” The Light of the East Series, br. 4, 7, 9, 19 (1922-24).

(42.) “Samkara je izveo fatalan negativan zaključak: doktrinu o nestvarnosti svijeta. Počevši od hipoteze, koju su svi Vedantinci osim Madhve priznali kao vedsku, da je sva uzročnost neka samo-evolucija uzroka, Samkara je imao birati između odustajanja od neovisnosti Boga ili odustajanja od stvarnosti svijeta. Jer, prema njegovom vlastitom prikazu, samo-evolucija od strane Boga značila bi da Bog nije neovisan” (Johanns, “K Kristu kroz Vedanta,” br.3 [prosinac, 1922], str.3). Bede Griffiths se izričito složio s Johannsom da je “nedostatak jasnog koncepta stvaranja” “glavna slabost” hinduizma (Bede Griffiths, “Hinduizam”, u New Catholic Encyclopedia, vol. 6 [Washington, DC: Catholic University of America, 1967. ], str. 1136). M.

(43.) [Swami] Abhishiktananda, hinduističko-kršćansko mjesto susreta: Unutar špilje srca, tr. Sara Grant, vlč. izd. (Delhi: ISPCK, 1976.); idem, Tajna Arunachale: Kršćanski pustinjak na Shivinoj Svetoj Gori (Delhi: ISPCK, 1979.); idem, Dalja obala (Delhi: ISPCK, 1984.); idem, Saccidananda: Kršćanski pristup advaitskom iskustvu, rev. izd. (Delhi: ISPCK, 1984.); James Stuart, Swami Abhishiktananda: Njegov život ispričan kroz njegova pisma, vl. izd. (Delhi: ISPCK, 1995.).

(44.) Richard De Smet, “Sankara i Akvinac o oslobođenju (Mukti)”, Indian Philosophical Annual, sv. 5 (1960), str. 237-247; idem, “Je li koncept ‘osobe’ prikladan Sankara Vedanti?” Indian Philosophical Annual, sv. 8 (1972); str. 199-205; idem, “Ispovijeda li kršćanstvo nedualizam?” Mjesečnik klera, sv. 37 (1973), str. 354-357; idem, “Porijeklo: stvaranje i emanacija”, Indijske teološke studije, sv. 15 (1978), str. 266-279; idem, “Love Versus Identity”, Indian Philosophical Quarterly, sv. 7 (1980), str. 519-526; idem, “Svjetlo iz kršćanske Jnana-Karma-Bhakti-Samuccaye”, u TS Rukmani, ur., Religijska svijest i životni svjetovi (Delhi: Indus, 1988.), str. 64-83. Budući da De Smetovih publikacija ima stotine, Ograničio sam se na njegove najreprezentativnije eseje. Za uvod u njegovo znanstveno postignuće, vidi Bradley Malkovsky, “The Life and Work of Richard De Smet, SJ”, u Bradley Malkovsky, ur., New Perspectives on Advaita Vedanta (Leiden: EJ Brill, 2000.), str. 1- 17.

(45.) Sara Grant, “Christian Theologizing and the Challenge of Advaita”, u M. Amaladoss i dr., ur., Theologizing in India (Bangalore: Theological Publications, 1981.), str. 70-80; idem, Gospodar plesa (Bangalore: Asian Trading Corporation, 1987.); idem, Descent to the Source (Bangalore: Asian Trading Corporation, 1987.); idem, Towards an Alternative Theology: Confessions of a non-dualistic Christian (Bangalore: Asian Trading Corporation, 1987); idem, Sankaracaryin koncept odnosa (Delhi: Motilal, 1999.).

(46.) Bede Griffiths, Vedanta i kršćanska vjera (Los Angeles: Dawn Horse Press, 1973.); idem, Brak istoka i zapada (London: Collins; i Springfield, IL: Templegate Publishers, 1982.); idem, The Cosmic Revelation (Springfield, IL: Templegate Publishers, 1983.); idem, “Nadilazeći dualizam: istočnjački pristup semitskim religijama”, Cistercian Studies, sv. 20 (1985), str. 73-87; Wayne Robert Teasdale, Prema kršćanskoj vedanti: Susret hinduizma i kršćanstva prema Bedu Griffithsu (Bangalore: Asian Trading Corporation, 1987.); Judson Trapnell, “Teorija religijskog simbola Bede Griffithsa i praksa dijaloga prema međureligijskom razumijevanju”, dr. sc. disertacija, Katoličko sveučilište Amerike, 1993.

(47.) Vidi [Raimon] Panikkar, “Advaita i Bhakti: Ljubav i identitet u hinduističko-kršćanskom dijalogu”, JES 7 (Proljeće, 1970.): 299-309; idem, Trojstvo i religiozno iskustvo čovjeka (London: Darton, Longman & Todd, 1973.); idem, Vedsko iskustvo (London: Darton, Longman & Todd, 1981).

(48.) U tumačenju Advaite, Abhishiktanandin vodič nije bio Samkara ili srednjovjekovna hinduistička skolastička misao, već izvori iz neposredne sadašnjosti i iz indijske antike. Antiku su predstavljale Upanišade, primarni font indijskog nedualističkog učenja. Za sada, kako je Abhishiktananda dao obilno svjedočanstvo, osjećao se vođen i od strane Duha Svetoga kao unutarnjeg učitelja i vodiča i nadahnjujućim primjerom Ramane Maharshija, najpoznatijeg Advaitinskog mudraca iz dvadesetog stoljeća, pred čijim je nogama Swami sebe smatrao blagoslovljenim. da je mogao sjediti, makar samo nakratko. Vidi Abhishiktananda, Tajna Arunachale. Ipak, unatoč općem nemaru spram Samkare u njegovu proučavanju, Swamiji je izvijestio u pismu gđi. O. BaumerDespeigne, u poznom periodu života, da je nekoliko tjedana čitao komentare Samkare.

(49.) Kratak sažetak donosi Karl Potter, Advaita Vedanta do Samkare i njegovih učenika (Delhi: Motilal Banarsidass, 1981.), str. 115. Odlučujući za kritičko proučavanje Samkare u drugoj polovici dvadesetog stoljeća bio je Paul Hacker, “Eigentumlichkeiten der Lehre und Terminologie Sankaras: Avidya, Namarupa, Maya, Isvara”, “Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschen, vol.19510” , str. 246-286; repr. na engleskom u Wilhelm Halbfass, ur., Filologija i konfrontacija: Paul Hacker o tradiciji i modernoj vedanti (Albany, NY: State University of New York Press, 1995.), str. 57-100.

(50.) Hacker, “Eigentumlichkeiten”, str. 109.

(51.) Oporavak stvarnog Samkare izvanredno je sličan načinu na koji su kršćanski teolozi dvadesetog stoljeća naučili razlikovati autentično učenje Tome Akvinskog (1225-74) od razvoja kasnije neotomističke doktrine.

(52.) De Smet se stoga nije složio s Johannsovim tumačenjem Samkarine ontologije kako je gore prikazano.

(53.) Vidi De Smet, “Ispovijeda li kršćanstvo nedualizam?”; idem, “Ljubav protiv identiteta”, str. 523.

(54.) Vidi De Smetov prikaz Doctrine de la Non-dualite (advaita-vada) et Christianisme od Un Moine d’Occident, u Indian Theological Studies, sv. 23 (1986), str. 68, gdje je pisao o “nedualističkoj jezgri kršćanske teologije”.

(55.) “Mainstream Christianity implicira profinjenu vrstu nedualizma” (Richard De Smet, “Interphilosophical and Religious Dialogue in My Life”, u A. Pushparajan, ur., Hodočasnici dijaloga, Fr. Albert Nambiaparambil Festschrift (Munnar Sangam Dialogue Centre, 1991.), str. 5.

(56.) Vidi neobjavljenu disertaciju Richarda De Smeta, “The Theological Method of Samkara”, Papinsko sveučilište Gregoriana, Rim, 1953. Ovo djelo će se pojaviti 2001. na Sveučilištu Notre Dame Press zajedno s nekim kasnijim De Smetovim esejima.

(57.) Richard De Smet, “Ispravno tumačenje definicija apsoluta prema Sri Sankaracaryi i svetom Tomi Akvinskom”, The Philosophical Quarterly, vol. 27 (1955.), str. 187-194.

(58.) Richard De Smet, “Osnovna antinomija Sri Sankaracaryine metodologije”, Orijentalna misao, sv. 2 (1956), str. 1-9; idem, “Ljubav protiv identiteta”, str. 524. Vidi Walter Kasper, Bog Isusa Krista (New York: Crossroad, 1989.), str. 96-98, o korištenju analogije u kršćanskoj skolastičkoj teologiji.

(59.) Vidi Richard De Smet, “Indiens Beitragzur Allgemeinen Metaphysik”, Kairos, sv. 3 (1961), str. 170-173; idem, “Koraci naprijed u istraživanju Samkare”, Darshana International, sv. 26 (1987), str. 45. Za konkretan primjer Samkarine upotrebe analogne metode u odnosu na Brahmana, vidi njegov komentar na Taittiriya Upanisad II.1.

(60.) De Smet, “Samkara i Akvinski o oslobođenju (Mukti)”, str. 239. De Smetovo realističko tumačenje Samkarine ontologije izraženo je dosljedno u njegovom shvaćanju prosvjetljenja. Kada se Brahman izravno intuitira, rezultat nije da svijet nestaje u potpunosti, jednom zauvijek. Umjesto toga, više znanje “implicira nestanak svijeta kakvog ga poznajemo u Avidyi, ali njegovo obnavljanje u eminentnom znanju o njegovom ukupnom Uzroku. Ovo je apsolutna nelegirana sreća (Ananda)” (Richard De Smet, “Moksha – – Deliverance,” neutvrđeni izvor, [1972], str. 2; moj naglasak). Vidi slično realističko razumijevanje oslobođenja koje nudi DM Datta, “Some Realist Aspects of the Philosophy of Samkara”, u Kalidas Bhattacarya, ur., Recent Indian Philosophy, vol. 1 (Kalkuta:

(61.) Izvan De Smetovih spisa, ovu je točku potvrdila Grant, koja je navela u Towards an Alternative Theology, str. 28, da ju je De Smet uputio da je stavi kao temu svoje disertacije: “Savjetovao mi je da istražim Samkarin koncept odnosa, rekavši da je to tema koju se nadao da će dalje istraživati, ali nije mislio da će sada imati vremena da to učini. Bio je siguran, da bi to osiguralo ključ za cjelokupnu Sankarinu misao” (Sara Grant, “The Concept of Relation in Sankaracarya”, doktorska disertacija, Sveučilište u Bombayu, 1972.).

(62.) De Smet, “Porijeklo”, str.275. Vidi također Klaus K. Klostermaier, Pregled hinduizma, 2. izd. (Albany, NY: Press State University of New York, 1994.), str. 415; došao je do sličnog gledišta: “Da bismo razumjeli Samkarine izjave, uvijek ih moramo vidjeti u referentnom okviru u kojem su iznesene: sve su njegove tvrdnje eksplicitne ili implicitne usporedbe s apsolutnom stvarnošću, koja ga jedino zanima.” Za ovo i nešto od onoga što slijedi, također pogledajte raspravu Bradleyja Malkovskyja, “The Personhood of Samkara’s Para Brahman”, The Journal of Religion 77 (listopad, 1997.): esp. 556-559 (prikaz, stručni).

(63.) De Smet, “Porijeklo”, str.275.

(64.) Grant, Prema alternativnoj teologiji, str. 35.

(65.) “Advaita … potvrđuje jedinstvo Apsoluta (Brahman-Atman) koji je jedini Bitak (Sat) u najvišem smislu izraza (paramarthatah) … Nijedno drugo biće ne postoji niti može postojati neovisno i odvojeno od, a toga Sat (tad-vyatirekena). Svi ovise o Njemu za svoje postojanje, upornost, iskustvo reda i aktivnost (bhoktrtva-kartrtva-ca) te za postizanje toga kao svog cilja i kraja. To je njihov unutarnji uzrok ( upadana) i vrhovni Atman (paramatman) … Kršćanstvo na sličan način potvrđuje da je Bog jedan apsolutni Postojeći čija je jedina volja proizvela slobodno svijet kontingentnih bića koja su potpuno ovisna o njemu po svom porijeklu, u svakom trenutku svog postojanja i djelovanja te za postizanje njihovog cilja. Oni su stvoreni ni iz čega drugog osim od njega samog, ali to ga ni na koji način ne modificira. On je bezdijelna,nediferencirana punina savršene stvarnosti” (De Smet, “Propovijeda li kršćanstvo nedualizam?” str. 354-355).

(66.) De Smet, “Ljubav protiv identiteta”, str. 522.

(67.) Richard De Smet, “Radhakrishnanova interpretacija Sankare”, u G. Parthasarathi i DP Chattopadhyaya, ur., Radhakrishnan: Centenary Volume (Delhi: Oxford University Press, 1989., str. 62.).

68.) Smet, “Koraci naprijed”, str.39.

(69.) Taittiriya-Upanisad-Bhasya II.vi.1. Panikkar je istaknuo da ovo shvaćanje odnosa, koje je zajedničko i kršćanskim i vedantskim skolastičkim misliocima, pretpostavlja da je “božanska kauzalnost upravo jedinstvenog tipa koji rezultira ovisnošću koja je samo jednostrana.” Kao rješenje koje pokušava zaštititi transcendenciju i puninu Boga kao i stvarnost stvorenja, to je “najmanje ranjivi filozofski pokušaj”, teorija koja “nadilazi dualizam” (vidi Raimundo Panikkar, Nepoznati Krist hinduizma : Towards an Ecumenical Christophany, rev. and enlr. ed. [London: Darton, Longman & Todd, 1981], str. 145). U Doctrine de la Non-dualite jedan anonimni suvremeni zapadni redovnik sastavio je impresivan popis nedualističkih odlomaka od autoritativnih osoba kršćanske prošlosti, kao što su Bernard od Clairvauxa, Toma Akvinski i Nikola Kuzanski. Prema Bernardu, “(Deus est) qui suum ipsius est, et omnium esse” (Bog je On koji je Njegovo vlastito biće i biće svega) (Dc Consideratione, V.vi.13). Vidi De Smetovu recenziju (u Indijskim teološkim studijama), str.65. Piet Schoonenberg, u “Gott als Person und Gott als das unpersonlich Gottliche: Bhakti und Jnana”, u Gerhard Oberhammer, ur., Transzendenzerfahrung, Vollzugshorizont des Heils (Beč: Indološki institut Sveučilišta u Beču), str. 197788. 229, istaknuo je važan srednjovjekovni nedualistički aksiom o stvaranju. Uz čin stvaranja postoji, kao rezultat, “plura entia sed non plus lakoća (više bića, ali ne više Bića)”. Grant, u Towards an Alternative Theology, str. 37, na sličan način citira anonimnog autora “Skala savršenstva” iz četrnaestog stoljeća: “On je tvoje Biće, ali ti nisi njegovo biće.”

(70.) Richard De Smet, “Je li koncept ‘osobe’ prikladan Sankara Vedanti?” Indian Philosophical Annual, vol. 8 (1972.), str. 200.

(71.) Richard De Smet, “Trajektorija moje dijaloške aktivnosti”, neobjavljeni esej, 1991., str. 21; moj naglasak. Ovdje korišteni primjer lonca, lončara i gline samo je ograničena i nesavršena analogija za božanskog Stvoritelja i ljudsko biće, kao što je De Smet dobro prepoznao. Dok posuda može postojati odvojeno od lončara, jiva ili utjelovljena duša u Samkarinoj misli, iako je ontološki različita, nikada nije odvojena od svog božanskog prototipa. Vidi De Smet, “Da li kršćanstvo ispovijeda nedualizam?” str. 356.

(72.) Richard De Smet, “Prema indijskoj teologiji stvarnog života”, Vidyajyoti 59 (lipanj, 1995.): 409.

(73.) “S obzirom da sam rano stekao pojam različitih oblika božanske prisutnosti, nikada nisam osjetio kontradikciju između uzročne prisutnosti Brahman-Atmana (ili Boga kao sve-Stvoritelja) i njegove prisutnosti kao Trojstva koje nas usvaja u sinovstvo apsolutnog Logosa. Drugo podrazumijeva prvo. Kroz svoju vjeru bio sam usredotočen na drugo. Ali, kroz svoje proučavanje Upanišada, a zatim i Samkara Vedante, bio sam fokusiran tako snažno na prvi da je postao stalni pol mog uma” (De Smet, “Trajektorija”, str. 21).

(74.) Richard De Smet, “Priroda kršćanske filozofije”, u RJ Singh, ur., World Perspectives in Philosophy, Religion, and Culture: Essays Presented to Professor Dhirendra Mohan Datta (Patna: Bharati Bhawan, 1968), str. 366-367 (prikaz, stručni). Treba li se vrhovni Brahman smatrati osobnim, još je jedna ključna tema u De Smetovom djelu. Odgovarajući potvrdno na ovo pitanje, brzo je primijetio da je komuniciranje razumijevanja Apsoluta kao osobnog jedna od glavnih poteškoća s kojima se “stalno” suočavao u svom dijalogu s Hindusima. Prečesto, napisao je, hinduistički mislioci izbjegavaju korištenje izraza “osoba” i “osobno” za Boga, jer se takve atribucije smatraju “ograničenom, antropomorfnom individuom”. Iz ove je perspektive razumljivo da bi Advaitini radije željeli da Brahmana nazivaju “neosobnim” (vidi De Smet, “Interphilosophical and Religious Dialogue”, str. 5-6). Za opsežnu analizu argumenata za i protiv uzimanja Brahmana kao osobnog, vidi Malkovsky, “Personh ood”, esp. str. 547-562.

(75.) Le Saux je uzeo sanskrtsku složenicu “Abhishiktananda” (Kristovo blaženstvo) za svoje indijsko monaško ime.

(76.) Abhishiktananda, Hinduističko-kršćansko mjesto susreta, str. 100; njegov naglasak.

(77.) Isto, str. 101.

(78.) Nije jasno je li Abhishiktanandin napad na takve teologe u Hindu-Christian Meeting Pointu bio djelomično usmjeren na De Smeta. Naravno, Abhishiktananda je bio nestrpljiv s Jacques-Albertom Cuttatom, švicarskim veleposlanikom u Indiji, koji je, smatrao je Swamiji, pogrešno napisao o Advaiti svodeći je na sustav briljantnih konceptualnih uvida. Vidi sažetak Abhishiktanandinih pisama Panikkaru o ovoj točki 1966. u Stuart, Swami Abhishiktananda, str. 179. Usprkos svom napadu na Cuttata, Swamiji je bio sudionik poznatih sastanaka “Cuttat grupe” 1960-ih, koji su bili posvećeni promicanju istinskog duhovnog susreta između hindusa i kršćana. De Smet je prisustvovao drugom i trećem sastanku Cuttat grupe 1962. odnosno 1963., ali njega i druge Abhishiktananda je isključio s prvog sastanka 1961. zbog Swamijijeve averzije prema filozofskom teoretiziranju kada se raspravljalo o nedualnosti. Nakon ovoga teško je odrediti Abhishiktanandin stav prema De Smetu, jer njegovi spisi o tome šute. De Smetova je vlastita misao, mora se reći, vremenom sazrijevala, a njegovi su spisi sve više svjedočili o većoj mističnoj osjetljivosti, čak i dok je filozofirao.

(79.) Abhishiktananda, Hinduističko-kršćansko mjesto susreta, str.95.

(80.) Isto, str. 105. Možda je Abhishiktananda bio najbliži definiranju Advaite korištenjem negacije: “Ali Advaita znači upravo ovo: ni Bog sam, ni samo stvorenje, ni Bog plus stvorenje, već neodrediva nedvojnost koja nadilazi odjednom svu razdvojenost i svu zbrku“ (ibid, str.98).

(81.) To se dogodilo 14. srpnja 1973. Umro je 7. prosinca iste godine.

(82.) Stuart, u Swami Abhishikdananda, str. 306-322, nudi neka od najvažnijih Swamijijevih završnih pisama, kao i kratak prikaz epizode srčanog udara.

(83.) “Da ti jesi.”/”Ja sam brahman.” Ovo su dvije najvažnije izjave Upainšada. Prvi je iz Chandogya Upanisad 6.8.7; drugi je u Brhadaranyaka Upanisad 1.4.10.

(84.) Pismo Murrayu Rogersu, od 2. rujna 1973., u Stuartu, Swami Abhishiktananda, str. 310-311; Abhishiktanandin naglasak.

(85.) Pismo Murrayu Rogersu, od 4. listopada 1973., ibid., str.311.

(86.) G. Gispert-Sauch, “Swami Abhishiktananda”, Vidyajyoti 54 (lipanj, 1990.): 301-302.

(87.) Pismo Antoniji Fonseci, od 4. listopada 1972., u Stuartu, Swami Abhishiktananda, str. 277.

(88.) Abhishiktanandino Hinduističko-kršćansko mjesto susreta prevedeno je s francuskog.

(89.) Grant, Prema alternativnoj teologiji, str. 62. Vidi također Griffiths, Brak istoka i zapada, str. 180-181.

(90.) Gispert-Sauch, “Swami Abhishiktananda”, str. 303.

(91.) Razmišljajući o upanišadskom iskustvu, Abhishiktananda je napisao: “Nikad se ne može zaboraviti da Duh slobodno vodi čovjeka i da nitko nikada ne može znati niti pitati Duha odakle dolazi i kuda ide” (Abhishiktananda, Daljnja obala, str. 117).

(92.) Pismo Anne-Marie Stokes, od 24. kolovoza 1969., u Stuart, Swami Abhishiktananda, str. 218.

(93.) Abhishiktananda, Saccidananda, str. 49.

(94.) Jacques Dupuis, Isus Krist na susretu svjetskih religija, tr. Robert R. Barr, serijal Faith Meets Faith (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1991.), str. 67.

(95.) Pismo Panikkaru, od 18. svibnja 1966., u Stuartu, Swami Abhishiktananda, str. 180.

(96.) Dupuis je sažeo Abhishiktanandino iskustvo nedvojnosti na sljedeći način: “U buđenju iskustva Advaite, ontološka gustoća samog konačnog vidioca nestaje. Buđenje do apsolutne svjesnosti ne ostavlja prostora za subjektivnu svijest o sebi kao konačnom predmet spoznaje: ostaje samo aham-(‘I’-) svjesnost Apsoluta… Ono što ostaje je buđenje onoga koji zna na subjektivnu svijest o samom Apsolutu. I to nije objektivno znanje o Apsolutu putem konačnog mene. U procesu prosvjetljenja, ljudsko ‘ja’ ustupa mjesto božanskom Ahamu. Takav je radikalni zahtjev Advaite” (Dupuis, Isus Krist, str. 61).

(97.) Abhishiktananda, Dalja obala, str. 105.

(98.) Isto, s. 63-64. O ovoj posljednjoj točki vidi Bradley Malkovsky, “Uloga božanske milosti u soteriologiji Sri Sankaracarye”, dr. sc. disertacija, Sveučilište u Tubingenu, 1993. Neka od ovih istraživanja sažeta su u Bradley Malkovsky, “Samkara o božanskoj milosti”, u Malkovsky, New Perspectives, str. 70-83.

(99.) Grant, Prema alternativnoj teologiji, str. xii.

(100.) Citirao Richard W. Taylor u “Current Hindu-Christian Dialogue in India”, u Coward, Hindu-Christian Dialogue, str. 123, iz Anthapurusha, “Hinduistički odgovor u dijalogu koji su pokrenuli kršćani”, strojopis teze Serampore BD, Bishops College, Calcutta, 1987.

(101.) Vidjeti Samkarin četverostruki zahtjev za odlazak na put prema ostvarenju Brahmana u Brahma-Sutra-Bhasya II, str. 9.

(102.) Vidi, npr., Brhadaranyaka-Upanisad-Bhasya II.i.20, IV.v.15; i Katha-Upanisad-Bhasya II.i.15. U Upadesasahasri I.xviii.3, Samkara je izjavio da sveto pismo (sruti) poučava sa žarom odane majke.

(103.) Čini se da se Karl Rahner složio sa stajalištem o široko rasprostranjenom kršćanskom ontološkom dualizmu, jer je hrabro izjavio: “Im Abendland wird praktisch weithin unter der Voraussetzung einer extremen Aposterioritat der Gotteserkenntnis gedacht und gelebt, und von daher wird dann die Verschiedenheit von Gott und Welt in einer Weise gedacht, in der die Anschauung eines raumlichen Nebeneinander von Gott und Welt vorherrscht, die zwar naturlich im Begriff der Koexistenz von Gott und Welt nicht behauptet wird, a ber doch in diesem Begriff als Anschauungsgrundlage sich gefahrlich geltend macht” (Karl Rahner, “Welt in Gott: Zum christlichen Schopfungsbegriff”, u Andreas Bsteh, ur., Sein als Offenbarung in Christentum und Hinduismus, Beitrage zur Religionatheologie 4 [Modling: Verlag St. Gabriel, 1984.), 7. str. moj naglasak). (Prijevod: „Na Zapadu ljudi praktički misle i žive pod pretpostavkom ekstremne aposteriornosti spoznaje Boga, a iz toga se misli na razliku između Boga i svijeta na način na koji prevladava percepcija prostornog suprotstavljanja Boga i svijeta, za što se ne tvrdi da je prirodno u konceptu suživota Boga i svijeta, ali se ipak opasno afirmira u ovom konceptu kao temelj za percepciju.)

(104.) Panikkar, “Advaita i Bhakti”, str. 299.

Preveo i uredio: Jasmin Koso (veljača 2022.)

Autor: Bradley Malkovski

Izvorno objavljeno u: Journal of Ecumenical Studies, 1999.

Izvornik: https://www.thefreelibrary.com/ADVAITA+VEDANTA+AND+CHRISTIAN+FAITH.-a066241175sr

Komentiraj

Popunite niže tražene podatke ili kliknite na neku od ikona za prijavu:

WordPress.com Logo

Ovaj komentar pišete koristeći vaš WordPress.com račun. Odjava /  Izmijeni )

Twitter picture

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Twitter račun. Odjava /  Izmijeni )

Facebook slika

Ovaj komentar pišete koristeći vaš Facebook račun. Odjava /  Izmijeni )

Spajanje na %s